农耕文化使社会生活稳定、持久，是由保持家庭、家族的传统来实现的。或者说，家庭、家族在这方面起到了无可替代的作用。家庭、家族是农耕社会的基础。
农耕的生产方式，使人群世世代代在同一块土地上繁衍生息，不同的家庭、家族，年代久了，通过通婚等形式，结成情缘关系，所以，同一块土地上的人，难免有亲戚关系，因此，亲情自然成了人际关系的纽带，即使到了现代中国，“乡亲”还是一个很自然的概念，不需思索与辨析。乡亲，乡亲，故乡人便是亲属，故而，“老乡见老乡，两眼泪汪汪”，可以倾诉衷肠。我是生于长于中国最典型的现代城市、移民城市——上海，从阿爷一代就移民上海，虽然籍贯栏里还是填“宁波鄞县”，但宁波老家没有什么亲戚，所以这种“故乡”“乡亲”观念很单薄。我在写作《话说上海人》一文时，思考了“上海人看不起上海话”“上海人以被外地人认为‘不像上海人’为荣”这种在中国十分奇怪的现象后，得出结论：“上海人是以上海话为内心语言的文化人群”，并预言，“上海话”这一自南宋杭州话以来，中国土地上唯一产生的新方言，虽然是上海人对中国作出的最大的文化贡献，但不可避免地在向普通话方向发展，我们的下一代上海人，可能不再会说纯正的上海话（其实所谓纯正的上海话是电台沪语广播的产物，只不过将近百年的历史，约定俗成，是没有正音的字典为依据的，谈不上什么标准不标准），但肯定是全中国说普通话和外语发音最标准的人群。这篇写于1993年的文章，今天看来，观点和预言基本是对的。但最近这几年，我注意到倡导上海话、肯定上海人的潮流正在上海滩上涌动，从媒体上看声势还不小。而有些积极分子，正是当年以被外地人夸“不像上海人”为荣的人。他们真诚地忘记了当年对上海人、上海话不屑的态度。我觉得这是上海人乡土观念“觉醒”的表现。上海人在外地、外国，一听到上海话，也会格外亲切，相对“泪汪汪”了。本来，我认为上海人在地理上是无根的，所以我定义上海人是“文化人群”。现在，也不是上海的地理环境有什么变化，使上海人在土地上扎下了根，而是农耕文化强大的家庭、家族观念，使上海人感到需要形成一个“上海人”族群。
上海还是移民城市，而且新一轮的移民潮可能不亚于上一轮的移民潮。因为，虽然从移民与原住民的比例来说可能还没超过，但从移民占据的位置来说，则应该已经超过了。上海已经流传这样的话：内环线以内说外国话，中环线以内说普通话，外环线内外说上海话。这说明在收入丰厚的写字楼（这是老上海话）里，多的是“新上海人”。但“新上海人”虽然身居要津，却主动地要向“上海”皈依，以“上海人”为荣，也有学说上海话的积极性，说明这种文化认同，是出于定居文化的需要，而定居文化是一种以亲情为纽带的文化。
这里，要讨论一下墨家的“兼爱”观念。孟子说：“墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也”，这话有些偏激，但孟子的批评这样激烈，是因为他看到了“兼爱”理念对家族制社会结构的破坏作用。墨子提出“兼爱”，是要为墨者团体的构成提供一种理论。墨者团体是一个以流动性、迁移性为主的社会组织，这样的组织，与中国原有的安居性的、自然繁衍的社会组织不同，不能以亲情为纽带联系起来，只能以契约为纽带联系起来。以亲情为纽带的社会组织，伦理价值的基础落在“仁”上，“仁”就是基于亲缘（夫妻）关系与血缘关系（父母与子女，兄弟姐妹之间）的爱，及这种爱的推广。以契约为纽带的社会组织，伦理价值的基础落在“义”上，“义”就是公平交易与遵守契约。“义”还表现为朋友关系，就是“友谊”，“谊”即“宜”，“义者，宜也。”友谊就是合理、合适的朋友关系。这种朋友关系，又以独立成人后的兄弟关系来比拟，所谓“四海之内皆兄弟也”，这就是“兼爱”。
“四海之内皆兄弟也”，语出《论语·颜渊》：
司马牛忧曰：“人皆有兄弟，我独亡。”子夏曰：“商闻之矣：‘死生有命，富贵在天。’君子敬而无失，与人恭而有礼，四海之内皆兄弟也。君子何患乎无兄弟也？”
司马牛和子夏说这话时，他们都跟着孔子在周游列国。孔子带领的门人弟子的团体，和墨者团体相似，所以，也要用“义”来作为联系纽带。这里的兄弟关系，已不是亲情，因此不是“悌”，而是契约，是“义”。
“义”的纽带作用也很强大，所谓“舍生取义”，人可以为“义”而去牺牲。但“义”一旦上升为伦理的最高价值，就不可避免的带有盲目性。春秋战国的许多作出可歌可泣的壮举的义士，如豫让、要离、专诸、荆轲、聂政等，究其动机，都是要报答某人对其的礼遇厚待，是出于私义，而非公义。在以游牧类型文化为基础的崇力文化的语境中，大力提倡“义”是必须的，有利于首领以笼络的手段来驱使人为其卖命。《韩非子》就向秦王建言，要以明奖罚的手段，使民“贵奋死”。从以农耕文化为基础的崇德文化角度看，这种以功利目标组织起来的团体，越高效，越强大，越义无反顾，对安居生活破坏越厉害、对亲情纽带伤害越严重。这就是《老子》说的：“民之轻死，以其求生之厚，是以轻死。”“绝仁弃义，民复孝慈。”
从墨子宣说“兼爱”之义的文字看，与以亲情为纽带的“仁爱”是不矛盾的，还可以说“兼爱”就是“仁爱”，就是大爱。但从墨者团体的实践，从墨者演变为“侠”的事实，可以看到“兼爱”不是家族亲情的推广，而是契约关系的装饰，所以，主张“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的孟子，对墨家的“兼爱”，要这样言辞愤激的批评。因为价值观的趋同（尚同、尚贤），墨家的“兼爱”，从内容来说，其实是“独爱”（单一的爱），这就像我们这代人都经历过的，世界上只有一种“爱”，就是阶级友爱，只有一种“感情”，就是“阶级感情”。阶级友爱与阶级感情，看上去都是个人的小爱、个人的感情的广大，不能否认，也确实有阶级友爱、阶级感情这样的“爱”存在，但如果只有这样一种“兼爱”，还要以这样的“兼爱”来批判个人的小爱、私爱，长此以往，人能受得了吗？
所以，“兼爱”的实质，就是“爱”的解释权不在个人，而在集体。个人的“爱”是否合法，是要由“兼爱”这种大爱来决定的。中国古代就有个词（话语），叫“大义灭亲”，好像“大义灭亲”是很高尚的行为。我们经历过十年浩劫的人，都知道“大义灭亲”是怎么回事。但从“大义灭亲”，可以知道，兼爱是一种基于“义”（理）的爱，是建立在后天契约关系上的“爱”，不像“仁爱”是基于“仁”（亲情）的爱。兼爱是“尊而不亲”的爱，仁爱是“亲而不尊”的爱（关于“尊而不亲”与“亲而不尊”在以后详述），所以，兼爱是难以持续的。
墨家效法的是大禹。大禹治水，天下奔波，三过家门而不入，但这是迫于大洪水不得不然，虽然是长年累月，然而洪水退了以后，治水工程队还是要解散，人们还是要回归故里，纳入原来的家族制社会，过原来的安居乐业的日子。春秋战国时期，专制社会还没有形成，人们思想相对自由，为一种社会理想走到一起，完全出于自愿，遵守纪律是为了提高效率、减少内耗，也是出于自愿。开始受理想的鼓舞，精神振奋，热情很高，团体生气勃勃、蒸蒸日上，日子一久，热情减退，团体涣散，也就是必然的事，不以首领的意志为转移。不像游牧类型（包括商旅、殖民、海盗）的民族，迁移性团体与生产方式联系在一起，契约就成为无可替代的社会人际关系的纽带。
《吕氏春秋·先识览第四》记载这样一则故事，或许道出了墨者团体解体的原因：
东方之墨者谢子，将西见秦惠王。惠王问秦之墨者唐姑果。唐姑果恐王之亲谢子贤于己也，对曰：“谢子，东方之辩士也。其为人甚险，将奋于说，以取少主也。”王因藏怒以待之。谢子至，说王，王弗听。谢子不说，遂辞而行。
秦国的墨者唐姑果向秦惠王进谗言，排挤东方来的墨者谢子，说明“尚同”“尚贤”“兼爱”“非攻”这些共同的理想目标，终究不足以使墨者长久的紧密团结在一起。据说墨者到哪个诸侯国去当官，还要拿出一部分报酬提供给墨者团体，但从这个故事看，这条规定可能是名存实亡了，或者说，即使有这条“共产主义”性质的规定，还是抵御不了高官厚禄的诱惑，还免不了同室操戈、兄弟阋墙。秦惠王是公元前337－311年在位，属战国中期。其时，还是墨家的鼎盛时期，“徒属充满天下”“天下之言，不归杨则归墨”，但内部已经出现了裂痕。以功利目的组织起来的团体，一定也会因为名利而内部争斗。从出现家庭这种社会基本单位之后，在人类的感情中，只有父母对子女的爱才可能是无私的，其次可能无私的才是子女对父母之爱、夫妻之爱、兄弟姐妹之爱与知己、知音朋友之爱。所以，没有社会组织比家庭、家族的关系更为持久和牢固。
如果说，农耕社会以家庭、家族为细胞和系统，以亲情为纽带，是自然而然形成的，以适应世世代代在同一块土地上的安居生活；那么，中华民族祖先的贡献，就是通过有意识的文化建设，使自然生态上升为观念形态的系统的文化——农耕文化。
中华农耕文化主要的特色有两条：一，以祭祀保持道德精神的传承。二，以历史理性代偶像崇拜。
古老的民族都有祭祀，站在西方话语角度，以一神教为高级的精神信仰，认为祭祀是不开化民族原始、愚昧、低级的表现。但如果让他们看看中华民族的祭祀，在几千年前就达到怎样的文化高度，有良知的知识分子，应该为自己的无知感到羞愧。我作如是想，就因为我在看到这些文献记载时，为自己对民族的历史的无知，长期以来鹦鹉学舌，感到惶恐不安。
就说《礼记》、《仪礼》记载的祭祀仪式中与众不同的两条：
一，祭祀用品。
《老子》说：“治人事天莫若啬。” （治理人事，侍奉天帝，都以简约为最好。见还真本《老子》第二十二篇德章〔王弼本五十九章〕。）“事天”之“啬”，就表现在祭祀仪式上。据《礼记》所载，周代以祭天为最隆重、最恭敬的大祭，但在这样的仪式上，却是“以素为贵”：“至敬无文”，用没有文饰的大裘为礼服；“父党无容”，就像在父亲的处所，恭敬之心自然而质朴；“大圭（guī）不琢”，天子的大圭不雕饰凸纹；“大羹不和”，追怀上古祖先的艰苦的生活条件，煮的肉汤不放盐；“大路素而越席”，天子为祭天乘的最尊贵的路车，不加雕饰，只是铺上用蒲草编织的低等的席子；“牺尊疏布鼏（mì），椫（shàn）杓”，祭天仪式上牺牛形的酒樽，用粗麻布覆盖樽口，用白理木做的杓来酌酒。（以上白话译文参考了王文锦《礼记译解》，以下不一一注明。）
还有祭祀时用的酒，“玄酒在室，醴醆（zhǎn）在户，粢醍（tǐ）在堂，澄酒在下。”“玄酒”就是清水，一樽清水放在室内北墙下；盛着麹少米多的甜“醴”酒，与白色渣滓很多的“醆”酒的酒樽，放在室内靠近室户（出口）的地方；盛着红色的渣滓很多的“醍”酒的酒樽放在堂上接近室户的地方；盛着糟滓下沉、酒色稍清的“澄酒”的酒樽，放在堂下。酒味越薄，其发明时代越古，为表示尊古，味越薄的，陈列的位置越尊，“室”尊于“户”，“户”尊于“堂”，“堂上”尊于“堂下”。
还有祭器鼎，鼎本来是煮肉的大锅，后来因为鼎上刻字（铭），所以在祭器中变得特别重要。
《礼记·祭统》篇中，这样阐述“鼎铭”的作用：
夫鼎有铭，铭者，自名也。自名以称扬其先祖之美，而明著之后世者也。为先祖者，莫不有美焉，莫不有恶焉。铭之义，称美而不称恶，此孝子孝孙之心也。唯贤者能之。铭者，论撰其先祖之有德善、功烈、勋劳、庆赏、声名，列于天下，而酌之祭器；自成其名焉，以祀其先祖者也。显扬先祖，所以崇孝也。
陈列在宗庙的宝鼎上，刻有铭文。铭文，是一种私家的历史记载，和公家的历史记载有别，因此称之为“自名”，就是自家宣扬名声，“自名”是刻铭文的人宣扬他的祖先的“令名”（美名）。其作用，就是 “明著之后世者”，让祖先的美德世世代代传下去，成为家族的优秀传统。“为先祖者，莫不有美焉，莫不有恶焉”，祖先也是人，身上有美德，也必定有缺点，但因为铭的作用是要形成家族的优秀传统，所以对祖先是隐恶而扬善。这就是“崇孝”。
从祭器与献祭的物品（如“酒”），就可以看到，祭祀的目的，在于用这种文化手段，强化家族意识，维护家族传统。在这样的家族传统中，祖先不仅是血脉的源头、家业的开创者，更是道德模范。家族延传至今，不仅是靠历代财富的积累，更是靠保持了有德的传统，得到了社会上其他家族的承认乃至拥护。所以，《老子》说：“子孙以祭祀不辍。”按现代人的理解习惯，就是“以祭祀子孙不辍”，以“祭祀”这文化手段，使“子孙不辍”，家族延绵。中国古代的家族灭亡，如晋国的范氏、中行氏、智氏被灭，不是像后代皇朝的诛九族、满门抄斩，把子孙都斩尽杀绝，而是活着的子孙不能以这个姓氏的名义再复族，因为这个家族的社会声誉丧尽，再得不到社会的承认。而晋国的赵族也几乎灭门，所以有赵氏孤儿的悲喜剧，不是因为幸存的赵家子孙有过人的勇力、智谋与深藏的用于复辟的财富，而是因为赵氏祖先有德，被强力摧毁，靠德望再起。这就可以理解，为什么在宗法制集权社会的政权中，中央行政机关“六部”，以似乎最不管事的“礼部”为首。礼部主管祭祀，祭祀的核心内容是宣德，中华国家是文化立国，文化以价值观为核心，中华价值观以“道德”为基石，所以，礼部顺理成章的为六部之首。现代西方国家内阁各部，或以外交部为首，或以国防部为首，或以财政部为首，或以内务部为首，但没有以文化部、教育部为首的，这也可以看出崇德文化与崇力文化思维方式的差别。
二，尸。
这是中国古代祭祀仪式上特有的设置，由受祭者的孙子来扮演亡祖，接受朝拜、献供。
尸在祭祀仪式上地位最高，向他朝拜、献供的一般是他的父亲与母亲。仪式不仅像真的一样，而且相当隆重、相当庄严。尸在祭祀仪式上的举手投足，都有严格的规范，都要表现出崇高的气度。就是通过这样的仪式（对儿童来说，也是一种游戏），向孩童心里灌输进“个人是家族的一分子，是长链中的一个环节，个人价值由家族来定位”的观念。这也向主祭者昭示，他是一家（族）之长或一国之首领，但也只是延绵的家族传统中的一个环节，他的价值由家族的事业、家族的全体成员来给以定位。他当下是献祭人，将来就是受祭者，过去可能扮演过尸；如果他做得不好，家族灭亡了，他就不能受祭，丧失了全部的价值。所以，中国人终究把价值归结为历史价值，“人生自古谁无死，留取丹心照汗青”，这两句诗，是积淀在中国人人格深层的集体无意识，中国人一般不会对这样的价值观提出质疑。也所以，中国有这样奇怪的价值观：“不能流芳百世，也要遗臭万年。”“流芳百世”与“遗臭万年”都是身后事，“死后原知万事空”，但偏偏中国人最重视的是身后名，有名，哪怕“遗臭万年”也好。当然这是愤激之言，真到了这一步，我想这么说的人，内心一定非常凄苦、绝望，但中国人能理解这样的价值观，不能不看到文化力量的厉害。
这里，还要简略地讨论一下“孝”的概念，这是《论语》等儒家经典中重点论述的一个概念，而“孝”的概念到了明确施政方针是“以孝治天下”的汉代，就开始变味了。
“孝”的概念起源于西周初年。西周的“孝”是尊祖敬宗，是族权对父权的抑制，而后来“孝”的对象变成了父母。孔子在“孝”的观念已经发生实际改变的情况下，还是要着意恢复“孝”的原初的“尊祖敬宗”的内涵，作为政治上“以孝治天下”的理念的根据。
请看《孝经》中与此相关的《孝治章第八》。
子曰：昔者明王之以孝治天下也，不敢遗小国之臣，而况于公、侯、伯、子、男乎？故得万国之欢心，以事其先王。治国者不敢侮於鳏寡，而况于士民乎？故得百姓之欢心，以事其先君。治家者不敢失于臣妾，而况于妻子乎？故得人之欢心，以事其亲。夫然，故生则亲安之，祭则鬼享之。是以天下和平，灾害不生，祸乱不作。故明王之以孝治天下也如此。诗云：有觉德行，四国顺之。
按照今天对“孝”的理解，这一章就很费解。明明说“以孝治天下”，怎么不说“明王”怎么孝敬父母，恪守父道，却反复说天子要“不敢”得罪“小国之臣”，何况是公、侯、伯、子、男五等贵族封爵；诸侯要“不敢”得罪“鳏寡”，何况士民；士大夫要“不敢”得罪臣妾（仆役），何况妻妾和儿子？怎么说天子“以孝治天下”的目标是“得万国之欢心”，诸侯以孝治国的目标是“得百姓之欢心”，士大夫以孝治家的目标是“得人之欢心”？
如果按“孝”的原初内涵，这话就好理解了。因为“得万国之欢心”是为了“以事其先王”，“得百姓之欢心”是为了“以事其先君”，“得人之欢心”是为了“以事其亲”，所以这就是“孝”。也就是说，“孝”的第一义，是把继承下来祖先的事业经营好、传下去。如何经营好继承下来的事业？按照老子、孔子所传承、所阐释的观念，就是以德来得到众人衷心的拥护。因此，谦下、关心下属是第一条。在这个意义上，孔子的“以孝治天下”与《老子》的“无为而治”、“上德不德”、“辅万物之自然而不敢为”，以及大者唯小、强者守弱、上者处下的思想是完全一致的。
《孟子·离娄上》中有句很著名的话：“不孝有三，无后为大。”东汉赵岐注：“于礼有不孝者三者，谓：阿意曲从，陷亲不义，一不孝也；家贫亲老，不为禄仕，二不孝也；不娶无子，绝先祖祀，三不孝也。三者之中，无后为大。”
这三不孝中，两条是有关家族事业的传承的，只有一条是有关养亲的。无后自不必说；“陷亲不义”，就可能招致毁家灭族之祸，所以也是大不孝。可见到孟子时代，“孝”经曾子等孔门弟子的阐释，“事亲”已经成为重要内容，但家族事业还是“孝”的第一要义。
然而，把“无后”仅仅理解为“不娶无子”，是过于狭隘了，尽管孟子提出“无后为大”，是为舜“不告而娶”辩护。但对一般的士大夫来说，“不娶无子”也是特例，何况侯王。所以，“无后”应该是指没有培养好合格的接班人。孔子说：“君子也者，人之成（盛）名也。百姓归之名，谓之君子之子，是使其亲为君子也，是为成其亲之名也已！”孔子认为，在小康社会，“君子”是一个人的最高的名誉。如果一个贵族、士大夫德行好，百姓给他很高的荣誉，说他是“君子的儿子”，那就是推崇他的父亲为“君子”，这就是成就他的父亲的名誉。孔子的话反过来理解，如果没有培养出合格的接班人，使家族事业终止，这就对不起列祖列宗，就是往祖宗的脸上抹黑，就是最大的不孝。所以，孔子又说：“父母虽没，将为善，思贻父母令名，必果；将为不善，思贻父母羞辱，必不果。”有“孝”心，不仅能维护家族的事业，还能增添家族的荣誉。这样，家族利益就与社会利益统一起来了。私家和公家就不是对立的，“孝”就是从社会角度，给予家族亲情的价值评价。
有学者认为，从建立宗法制的角度看，西周提出“孝”的概念，是为了确定大宗（嫡系）统小宗（旁系）的宗法制。
这话不错，但宗法制，除了“传嫡不传庶”、“传长不传幼”的原则外，更重要的是“传子不传弟”。
据《史记》，商朝共30代君主，传位29次，传弟或侄有17次，传子只有12次。而周朝由于周公的以身作则，共37代君主，传位36次，传弟或姪只有7次，而西周只有2次，可见“传子不传弟”，是宗法制区别于世袭制的最重要的原则。
而实行了“传子不传弟”，必然加强了父权，因为宗法制虽然制定了一定的继承顺序，但终究还不是顺序继承，而是遗嘱继承，接班人由传位的君主决定。对小宗来说，或许是族权大于父权；对大宗来说，一定是父权大于祖权。为子的，不可能援引祖宗的遗训，来与父亲据理力争。
因此，春秋时代的实际情况是，由于“传子不传弟”原则的普遍实行，父权突出，遮蔽了家族观念，也强化了私家利益和社会公益的对立。孔子通过强调“孝”的价值由家族与社会给予评价，将“孝”从自发的亲情提升为社会的伦理。
父权突出会导致家长专制，强调“孝”的价值观，意在导向民主、和谐。孔子倡导“孝”，是利用农耕文化的重“家（族）”的观念，弘扬崇德文化，压抑崇力文化。虽然“以孝治”的理念在后来的政治话语中被阉割、被偷换，但因为它是对农耕民族的本质特性的提升，所以，千百年来，在中华民族中传承不绝，成为聚族的最重要的凝固剂。
有个很明显的例证，可以说明“孝”的本义的反专制的性质。从秦开始，在祭祀大礼中就取消了尸。因为皇帝至高无上，怎么可以在重大的典礼上向尸朝拜、献祭呢？汉代“拨乱反正”，废除了很多秦的“败俗”，但尸的制度就是不改回来。因为汉高祖“命叔孙通制礼仪”的目的，首先是“以正君臣之位”，所以，初步的礼仪朝规制订出来，汉高祖很高兴，感叹说：“吾乃今日知为天子之贵也！”尝到了当皇帝的好滋味，喜听“山呼万岁”声，怎还肯折腰拜尸主？
所以，农耕文化是产生崇德文化的存在基础，但农耕文化不是自然而然地就会产生崇德文化。从农耕文化到崇德文化是个飞跃。在中国，《老子》是实现这个飞跃的标志。孔子、庄子从不同的角度、在不同的层次推进崇德文化。崇德文化产生后，还是不断地遭到崇力文化的遮蔽、歪曲、阉割，逐步被边缘化、被压抑，但一旦产生，就为“天地根，绵绵若存，用之不堇”。
