报告开门见山的说：“持续的和平，尽管从理论上说并非不可能，但是却不具有可持续性。即便（和平的目标）是可以达到的，它也肯定不是一个稳定社会的最佳选择……战争是使社会稳定的一种特殊方式。除非其他替代方式能够被发展出来，否则战争系统应该被保持和强化。”
“战争系统不仅是一个国家作为独立政治系统存在的必要因素，对于政治稳定也是必不可少的。没有战争，政府统治人民的‘合法性’就会出现问题。战争的可能性提供了一个政府能够拥有权力的基础。历史上不胜枚举的例子表明，失去战争威胁的政权，最终导致了权力瓦解，这种破坏作用来源于个人利益膨胀、对社会不公的怨恨，以及其他解体因素。战争的可能成为保持社会组织结构的政治稳定因素。它保持了社会阶层分明，保证了人民对政府的服从。”
但该报告不是研究如何策划一次新的大规模战争乃至世界大战，报告认为，传统的战争方式也有其历史的局限性，在这种状态之下，世界政府的大业将难以实现，特别是在核战争时代，战争爆发变成了一种难以预测和风险极大的问题。考虑到该研究正是在古巴导弹危机之后不久开始进行的，当时美国和苏联核大战的阴影肯定在一定程度上影响了研究者们的心态。
所以，报告的宗旨是在一旦出现“永久和平”（因为核武器而世界大战打不起来），为美国政府找一个替代“战争”的新方案。专家到底是专家，他们首先确定了这种“战争”代偿品的三大必备条件：一，在经济上必须是“浪费”的，最少需要消耗每年GDP的10％。二，必须是一种和战争危险类似的、大规模的、可信的重大威胁。三，必须提供人民强迫性服务于政府的合乎逻辑的理由。
要同时满足这三大条件的“战争”代偿品还真不容易，找过“向贫困宣战”、“外星人入侵”，结果终因比较勉强而放弃，最后找到了“环境污染”，一致通过。真不敢相信，“环境污染”是美国精英找到的“战争”代偿品，但这是“合乎逻辑”的结果。如果是虚构，那真是一个天才的虚构。
对铁山报告是真是假美国一直有争议，《货币战争》将它介绍到中国来，中国也引起了争议。但从此后的一系列事实来看（包括1987年的《丹佛宣言》与“世界环保银行”方案，“以债务替换自然资源”，这样，世界环保银行就可能圈走占全球陆地面积30％的“生态土地”；以及哥本哈根会议期间揭露的“气候门”事件，与欧美国家要向中国等发展中国家产品征收碳关税），铁山报告越来越像是真的。而我的兴趣点在于，崇力文化、战争思维完全有可能炮制出这样的报告。有经济方面的铁山报告，也可能有文化方面的铁山报告。但与其说我从铁山报告中看到了阴谋，还不如说，我看到了崇力文化、战争思维穷途末路的悲哀，增添了崇德文化必将弘扬于世的信心。因为无论东方西方，第一世界、第二世界、第三世界，爱好和平、追求幸福安宁有尊严的生活，是人心所向，所以，顶尖专家的“科学”的“合乎逻辑”的研究成果，只能藏着掖着，变成见不得阳光的阴谋。悲哀还在于美国专家不知道中国历史上有和平时期经济大发展的模式，中国的经济发展，不是靠大量“浪费”，大量消耗GDP，而是靠发展文化经济、审美经济，大量消费人的劳动与创造力。譬如砚台，唐代诗人李山甫赞歙砚诗中就有“何啻值千金”之句。南唐砚台雕刻高手李少微为后主李煜雕刻“砚山”歙砚一方，该砚奇峰耸立，山水相依，被李后主视为“至宝”。到宋时，该砚落到书画家米芾手里。米芾为其铭曰：“五色水，浮昆仑，潭在顶，出黑云，挂龙怪，烁电痕，下震霆，泽厚坤，极变化，阖道门”。后来，米芾用此砚换取了友人苏仲恭的一片宅地。石头砚台这么名贵，高附加值来自文化。“约翰·多伊”们如果知道中国历史上有和平高速发展经济的模式，也不用苦苦去寻觅“战争”的代偿品了。然而，如果中国组织顶尖的经济学、社会学等方面的专家，对文化经济（审美经济、创意经济）作深入的研究，搞个“金山报告”之类的报告出来，公之于世，那该多好啊！
因此，文化经济学不仅是济世的，在当前，更是救世的。
因此，“建设思维”不仅是把工作重心转移到经济建设上来，建设思维应该渗透到社会事业的一切方面，建设思维是转变观念，在当今世界是重建话语。观念转变以后，就会发现要做的事情多得很，发展的空间也大得很，不用去争夺生存空间，不用去占据市场份额，不用去霸占资源土地，不用去扩张安全边界，完全可以快快乐乐、唯美双赢地创造明天。
“建设思维”还需遵循“中庸之道”。建设思维是求道的思维，战争思维是求理的思维。“道行之而成，物谓之而然”，中庸之道是“建设”能与时俱进、不断完善的方法保证。
在今天的中国讲孔子已经是件很时尚的事了，但讲孔子“中庸之道”的却还是很少。而根据我对孔学的研究，读《论语》、《礼记》、《春秋左传》、《周易大传》等儒家经典的心得，“中庸之道”是孔子思想的核心。《中庸》本来是《礼记》中的一篇，朱熹把它从《礼记》中选出来，与《论语》、《孟子》、《大学》（也是《礼记》中的一篇），同列为“四书”，与“五经”（《诗经》、《尚书》、《礼记》、《易经》、《春秋》）相提并论，成为后来参加科举考试的儒生的必读书，要求倒背如流。因为科考多以四书中的句子为题，四书比五经也便于记诵，所以，逐渐四书的影响还要超过五经，“中庸之道”的概念也就深入人心了，成为中国人人格修养的一个重要的部分。
中庸之道是经朱熹的大力提倡而弘扬于世的，但是，根据我的研究，朱熹对中庸之道的理解还是有不够之处，甚至可以说是很不够的。要说明中庸之道为什么是孔子思想的核心，为什么说朱熹对中庸之道的理解还很不够，就要从“中庸”的定义说起。
什么是“中庸”？朱熹在《中庸集注》里给出了两个答案。一个是引用前辈理学家程子的说法：“子程子曰：‘不偏之谓中，不易之谓庸。’”一个是他自己的说法：“中者，不偏不倚，无过不及之名。庸，平常也。”成语“不偏不倚”就是从朱熹的注里来的。这两个答案其实是有差别的。
在陈璧耀先生主编的《新编成语大词典》里，对“不偏不倚”有三个解释：1，原指适中，不过分，也不不及。后面就引用朱熹注作为例证。2，后多指不偏袒，形容公正。3，指正中目标，没有偏差。这三条解释，实际都把“不倚”理解为“不偏”的另一种说法，“不倚”就是“不偏”，这和朱熹注的意思是一致的。但在程子的说法里，“不倚”和“不偏”是指的两回事。“不偏”解释“中”，“不倚”解释“庸”，“不倚”不是“不偏”。但是，程子说的是“不易”，“不易”就是不变的意思，朱熹把“不易”改成了“不倚”，到底哪个对呢？
我们看《中庸》的原文，里面有一句，说君子（合格的贵族、统治者）是“中立而不倚”，“中立而不倚”，“中立”就并非是“不倚”，“中立”与“不倚”就是两件事；“中立”是“中”，“不倚”就是“庸”，因此，应该是“不倚之谓庸”，朱熹把“不易”改成“不倚”是对的。
但程子为什么要把《中庸》里的“不倚”改成“不易”呢？这是因为他对“庸”的理解。程子的话后面紧跟着两句话：“中者，天下之正道；庸者，天下之定理。”“庸”本来的意思就是“用”，又引申为“民功”。人民作的功用、认可的事业才是长久的，所以，又引申出了“常”义。东汉的大儒、注经家郑玄就注“中庸”的“庸”，“犹常也。”但“常”实际上也有两个层次不同的义项。一个是“恒常”，本质的、永久的存在，是形而上的，“道”的层面上的；一个是“日常”、“平常”，是形而下的，“器”、“物”层面上的。程子理解“庸者，天下之定理”，就把“庸”理解为形而上道的层面上的“常”了，这样的“常”就不能是“不倚”了。“倚”的本意是“依”，“不倚”就是“不依靠”，形而上的道怎么能不依靠呢？不依靠恒常的道，去依靠什么呢？因此，程子把“不倚”改成了“不易”，不变化，本质的形而上的恒常的道是不变化的，是以不变应万变的。朱熹忠实于《中庸》文本，认为还是应该用“不倚”，但他也认为“庸”是形而上的“恒常”，不适合用“不倚”来定义，故而把“不倚”和“不偏”放一起，变成“不偏不倚”，来定义“中”；用“平常”来定义“庸”。但他说的是“平常”，实际意思却是形而上的“恒常”。从这里可以看出，宋儒界定概念、逻辑推理方面，与先秦诸子，如老子、孔子、庄子、墨子、孟子，甚至等而下之的荀子、韩非子，还是有相当的差距的。“平常”、“日常”，指的是常见，这个“常”是形式上的，从内容上来说，则是“不常”。昨天的“平常”、“日常”，就不是今天的“平常”、“日常”，今天的“平常”、“日常”，也不会是明天的“平常”、“日常”。而形而上的“恒常”，是内容的“常”，在形式上却是“不常”，千变万化的现象，都是恒常本质的体现。对“平常”“日常”意义上的“庸”，就要明确“不倚”，不可依靠，不可执着，不可墨守成规，不可固步自封。所以，《论语》说：“子绝四，毋意，毋必，毋固，毋我。”（孔子做事有四条戒律，在策划阶段，不要主观意志太强；在实施过程中，不要坚持原来的计划，不根据实际情况做出改变；取得成功后，不要使经验固化；凡事不要首先考虑我的利害得失。）这就是“不倚”。
因此，朱熹讲中庸之道，实际上只讲了“中”，基本上没有讲“庸”。而因为对“庸”的意义没有足够的理解，所以讲“中”也没有完全到位。在当下，尤其需要了解孔子讲君子“中立而不倚”的深意，使“中庸之道”这伟大的学说能起到匡正时弊、经世济人的作用。
为什么说中庸之道是孔子思想的核心呢？
首先，对孔子来说，取得“不倚之谓庸”的认识，非比寻常，是思想上实现一次飞跃的结果。这次飞跃，是在孔子受到老子当头棒喝，深刻反思后出现的，很痛苦的。但大烦恼能转就是大菩提，所以，后来中庸之道成了孔子思想的核心理念。
据《庄子》记载，孔子是五十一岁的时候去见老子的。《史记·孔子世家》记载，五十一岁那年（鲁定公九年，公元前501年，孔子生于鲁襄公二十二年，公元前551年，五十一应是虚岁），孔子出任鲁国的中都宰，就是中都城的行政长官，中都城在鲁国首都曲阜西面60公里的地方，它的南面就是鲁诸公墓，从鲁桓公开始，到鲁昭公为止，春秋时期有九个鲁国国君的墓葬在这里，可见中都城地位的重要。孔子出任这样的重要职位，一年里，又升任司空（工程部长）、大司寇（司寇是司法部长，大司寇则属于诸侯国的卿大夫，孔子又是大司寇摄相事），这段时期，是孔子仕途的高峰，人生最得意的时候。因此，如果《庄子》的记载不错，那么，应该在孔子出任中都宰之前，而这次见面对孔子的终身的事业、追求有决定性的影响。
孔子去见老子的动因，在《庄子》里有两种说法，一种是说孔子感到自己已经五十一岁了，还没有得闻大道，仰慕老子的声望，所以路远迢迢赶去求教。另一种说法，是孔子想使自己著的书让周王室图书馆收藏，听了子路的建议，去走老子的路子。因为老子虽然已从图书馆长的位子上退下来了，但他的影响力还在，他推荐一下，这事就能成。当时的书都是刻在竹简上的，一大捆一大捆的，写书不容易，传播更困难，被周王室图书馆收藏，他的学说就可能影响高层领导，还可能流传千古，在当时文人心中的地位，或许比今天得个诺贝尔文学奖的地位还要高。从《庄子》、《史记》记载的老子与孔子见面后的一些对话，结合当时的时代背景，应该是后一种说法更可信。但孔子要使自己的书被国家图书馆收藏，不是为了自己出名，也不是为了流芳百世，更不是像战国的那些纵横家、游说之士，用自己的学说、谋略去说动君主，换取高官厚禄，他是认为自己的研究心得可以匡救礼崩乐坏的时局，使天下安定，百姓安居乐业，因此要努力争取为世所用。
但老子对孔子的学说并不看好。孔子就引经据典，来证明自己的学说是正确的。孔子主张的救世方案是什么呢？仁、义，礼、乐。老子对“仁”“义”都持批评意见，何况“礼”“乐”。但孔子从六经（诗经、尚书、周礼、乐经、易经、春秋）中找出根据来和老子辩论。老子说：“夫《六经》，先王之陈迹也，岂其所以迹哉！今子之所言，犹迹也。夫迹，履之所出，而迹岂履哉！”（那个六经，是先王留下的脚印，这怎么是可以跟着走的路线？那个脚印，是鞋子踩出来的，而脚印怎么能等同鞋子呢？）这话对孔子是五雷轰顶。孔子见了老子回去，三天不说话，闷头反思，看得弟子都愣了。他们问孔子：“老师您见到老聃，对他提了什么意见？”孔子说：“我今天是见到龙了。龙，合起来成躯体，散开来就是五彩的云霞，腾云驾雾，生养于阴阳。我口都不能张，又能对老聃提什么意见。”孔子闭门不出，三个月以后，他再去见老子，说：“我有心得了。乌鸦与喜鹊是口衔食物来喂养幼鸟的，鱼是用吐沫喂养幼鱼的，细腰的昆虫是从蛹里化生的，人是吃母乳长大的，生下弟弟以后，哥哥争吃奶，就常常会啼哭。我很久没有跟他人一起顺应自然的变化了，不能跟他人一起顺应自然的变化，又怎么能教化他人！”老子听了以后高兴的说：“可以，孔丘得道了！”
孔子从老子那里得到的道理，就是“不倚之谓庸”，也就是只有“万事万物不停的在变化”这条道理，才是永远不变的。这就是《老子》说的：“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏，孰知其极？其无正，正复为奇，善复为妖，人之迷，其日固久。是以圣人方而不割，廉而不刿，直而不肆，光而不燿。”（灾祸旁紧倚着幸福，幸福中埋伏着灾祸，谁知道这之间是否有中道？政治是没有绝对正确的方略的。在一定条件下，正道转化为斜径，能干的变成了添乱的。人们对这种现象的迷惑不解，日子已经很久了。正因为这样，有道之君行为端方，讲原则，但并不固执一己的立场与观点；洁身自好，不同流合污，但也注意不伤害别人的感情；刚毅正直，宁折不弯，但又避免与他人发生冲突；正大光明，普施恩惠，但不炫耀。）这样的哲理思想，正是孔子原来所缺乏的。孔子在见老子之前，只有“中”道，见了老子以后，才有了“中庸”之道。同样是积极入世的人生态度，本来是有点教条主义的，现在就有辩证思维了。本来是“言必信，行必果”的，现在知道“言必信，行必果，硁硁然小人哉”，只不过是志向不高但很执着的凡夫，君子要“毋意，毋必，毋固，毋我”。
所以，《论语·里仁》篇中有一章说：子曰：“参乎！吾道一以贯之。”曾子曰：“唯。”子出，门人问曰：“何谓也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”（孔子说：“曾参啊，我们的道有一条原则可以贯通。”曾参回答说：“是的。”孔子出门去了，同门师兄弟上来问他：“这怎么说？”曾参说：“老师的道，就是负责和宽容而已。”）“忠”，负责，这是对己的要求，就是“中”道；“恕”，宽容，这是对人而言，就是“庸”道。
而朱熹虽然把《中庸》列入四书，但他对“中庸之道”的理解，其实只停留在“中”道，没有“庸”道，程子的思想也没有认识到“庸”道。这与宋代理学家的认识论密切有关。他们认为有个客观的至高的“天理”存在，可以用“格物致知”的方式去认识到现象背后的“理”，掌握了“理”，就可以治理这个混乱的世界；而与“天理”相对的就是“人欲”，所以治理世间，就是要“存天理，灭人欲”。只有知识分子中特别智慧的精英分子，才可能认识到天理，普通老百姓只有人欲，他们的认识和天理是搭不上界的，所以，只有通过启蒙、通过教育，使他们接受天理的教条、训诫。因此，理学的认识论，是精英的认识论，贵族的认识论，精神贵族的认识论，是一种实质很专制的认识论。被这样的认识论所局限，所以，朱熹尽管说了“庸，平常也”，但心中想的却是“恒常”，是“庸者，天下之定理”。因此，在朱熹看来，只要认识到这个先验存在的理，就可以用来治天下了。而孔子说的“中庸”，恰恰不是这样来认识、来行事的。
《中庸》篇中有这样一段话：
子曰：“舜其大知也与！舜好问而好察迩言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民，其斯以为舜乎！”（孔子说：“舜真是大智慧啊！他喜欢询问各种意见，而对周围亲近的人的意见要详加审察，听不进的话隐忍下来，认可的意见加以发扬，把握住两个极端的意见，把折中的方案用于民众，这才成其为舜啊！”）
这就是孔子理想的中庸之道，没有先验的天理、天道。所谓“天理”，就是民心，因为“天视自我民视，天听自我民听”（《尚书·周书·泰誓中》），所谓“天道”，就是帮助每个人依照其天性去生存、发展，没有统一的发展模式，是“各复归其根”（《老子还真本第十八篇道章〔王弼本十六章〕》）。这就是毛泽东同志总结的“从群众中来，到群众中去”的工作方法。中国gcd的近九十年的历史证明，凡这个工作方法实行得比较好的时期，事业的发展就顺利，凡这个工作方法实行得不够好的，甚至反过来倒行逆施的，事业进展就困难，就会遭到重大挫折。所以，中庸之道用于政治，就是民本主义，就是群众路线。因此，说中庸之道是孔子思想的核心理念，第二个理由，就是孔子坚定的站在民本立场上，他推行的政治是民本政治，所以，作为实践民本政治的思想方法，非中庸之道不可。而到从秦朝算起，皇权专制已实行了一千多年后的宋代，程子与朱熹对中庸之道的民本立场没有高度的自觉，也是情有可原的。
现在一般认为孔子是封建等级制度的卫道士，这是对孔子最大的误解。一个明显的证据是《春秋左传》中有六十节文字中提到“国人”。从这六十节文字看，“国人”并不仅仅是言说时的一个称谓、一个概念，就像我们今天称“人民”“公民”“群众”似的，而是当时一股很重要的政治力量。《左传》中多处提到，“朝国人”（就是君主直接或派代表和国人对话，听取他们的意见，争取他们的支持），“帅国人盟”（以立约盟誓的方式来调用国人力量），君主“将亡，国人皆将从之”（国人都要跟着君主流亡他国），国人“出”君主、“逐”君主，“国人追之”（追杀作乱的权臣），士大夫“因（凭借）国人以攻”君主，“国人助”君主，“国人施（罪）”于某人，“以靖（安定）国人”等。
《左传》中提到国人的行为与言论，一般都是正确的、正面的、正义的。这反映了《左传》的民本立场。有一则故事很典型地说明了这个问题。《左传·闵公二年》记载：冬，十二月，狄人伐卫。卫懿公好鹤，鹤有乘轩者。将战，国人受甲者皆曰：“使鹤！鹤实有禄位，余焉能战？”
那是公元前660年，冬天的时候，北方的狄族来攻打卫国。因为卫国国君非常喜欢鹤，平时让他喜欢的鹤出门乘坐周围有华丽屏幡的高级车，享受士大夫的待遇，引起国人的强烈不满。所以，国人中能够持武器出战的一致拒绝应召，说：“让鹤去打仗吧，鹤不是实际上享受了士大夫的俸禄吗？我们怎么能打仗呢？”卫君得不到国人的支持，勉强出战，结果大败，卫国也被灭了，后来靠齐桓公的帮助，才打退狄族，恢复了卫国。从《左传》记载来看，卫懿公不仅是咎由自取，而且可以说是祸国殃民。也说明君主亡国是因为失去了人心，可见在《左传》的语汇里“国人”地位的重要。
其实，最能显示“国人”在政治生活中的重要作用的，是历史上著名的“周召共和”。
周厉王是个暴君，在位三十年，倒行逆施，与民争利，还残酷压制舆论，国人忍无可忍，暴动起义。周厉王闻讯仓皇出逃，他的太子姬静逃到召穆公的家里，暴动的国人把召穆公的住宅包围起来，要求交出太子静，召穆公无奈，忍痛以自己的儿子冒充太子静，交给国人杀死，才保全了太子静的性命。在周定公、召穆公的极力劝解下，国人纷纷离去。此时宗周无主，周公和召公根据贵族们的推举，暂时代理政事，重要政务由六卿合议。这种政体，称为共和。共和元年(公元前841年)，是中国历史有确切纪年的开始。
召公、周公共同行政十四年，周厉王死，太子姬静也在召公家成年了，他们就一起拥立姬静为王，这就是周宣王。周宣王即位以后，周公、召公继续辅政，终于在十二年后，鲁武公来朝见周宣王，恢复了在周厉王时代就中止的诸侯对周天子的朝见礼。
从这些记载看，当时的政治，不仅有贵族民主，而且还有与古希腊城邦市民民主相类似的“国人”民主。也许，国人可以拥有武器，打起仗来，或国内发生武力政变，国人，特别是其中的士（武士）是武装力量的骨干，所以，国人的意志在政治中地位就相当重要了。有史家把春秋时的国人造反，认作奴隶暴动，这是生搬硬套的误解。因为春秋政治中的“国人”不仅有武力，而且有文化话语权，所以，从李悝、商鞅到韩非子，变法用权的措施，一个重心，就是既要利用国人，来使他们为君主卖命；又要约束他们，不让他们的意志对君权构成威胁，不让“国人”民主危害到君权独裁。
与李悝、商鞅、荀卿、韩非子等“法家”（应该称权术家）截然相反，孔子对国人民主首先是高度肯定的，国人造反，是对坏的君权独裁政治的反抗，国人民主是对君权的重要的制约力量，这一点，已经从孔子修《春秋》中充分体现出来了，《左传》等《春秋》的传文，是对孔子思想的阐释。而且，孔子还进一步提出了为当时的君权政治所忽视的“野人”的意志与话语权。
