历史现象是复杂的，因此对一种历史现象是“崇德文化”还是“崇力文化”的判别也是复杂的。判别主要依据其价值观的本质属性，“价值多元”还是“价值尚同”，是“崇德文化”与“崇力文化”价值观的重要标志。
以下，试以分析墨子倡导的墨家文化，来进一步说明这个问题。
仅从“先公后私、大公无私”这一点来看，墨家文化似乎具有鲜明的崇德文化的特征。从墨子（墨翟）开始的墨家团体（团体成员称为墨者）的巨子（首领，由上代巨子指定下一代巨子，世代相传），首先是这方面的典范，吃苦在前，享乐在后，急公好义，奋不顾身，“赴汤蹈刃，死不旋踵”，“以裘褐为衣，以跂蹻（qí jué，木屐与草鞋）为服，日夜不休，以自苦为极”，摩顶放踵，以利天下。有这样以身作则的领导者，又有完整的理论（尚同、尚贤、兼爱、非攻，及墨辩——在中国最早确立逻辑思辨规则），法规、纪律（杀人者死，伤人者刑），严密的组织，所以墨家团体迅速壮大，在春秋战国时期，成为占民间半壁江山的重要的政治力量。《吕氏春秋》说：“孔墨之弟子徒属充满天下，皆以仁义之术教导於天下”，“孔、墨，布衣之士也，万乘之主、千乘之君不能与之争士也”，“孔丘、墨翟，无地为君，无官为长。天下丈夫女子莫不延颈举踵，而愿安利之”。《孟子》是站在儒家立场上激烈批评墨家的，说：“杨氏为我，是无君也。墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。”但他之所以对杨墨持这样的不共戴天的态度，正是因为“杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言，不归杨则归墨”，由此可见墨家势力之大，到孟子时代，儒家似乎无法与之分庭抗礼了，要孟子出来力挽狂澜。《荀子》也是这样，他严厉的批评墨家，但还是借孔门贤人子张的口说：“仲尼、墨翟穷为匹夫，今谓宰相曰：‘子行如仲尼、墨翟’，则变容易色称不足者，士诚贵也。”说明当时墨子在话语权上，至少是与孔子平起平坐的。
但声势那么浩大的墨者团体，影响那么广泛的墨家话语，却在战国末年到西汉初年短短的几十年时间里，迅速衰落，等不到汉武帝罢黜百家，独尊儒术，墨家作为“一家之言”已经名存实亡，作为政治力量更是早已销声匿迹。这是为什么呢？虽然墨者团体对诸侯国政权似乎是个威胁，对专制皇权更是如此，《韩非子》说的“儒以文乱法，侠以武犯禁”，“侠”可以认为是墨者从武的一部分，或者说“侠”是墨者的流亚；但韩非对墨家还是颇多推崇之词，所以他直斥儒生，却没有径指墨者。如果说“儒以文乱法”，为日后的焚书坑儒打下了伏笔，那么，在先秦与秦汉的历史中，找不到镇压墨者的记录，也没有把游侠与墨者挂起钩来的记载，墨者，作为政治团体，不是被血腥镇压下去的；相反，作为替秦国统一天下建立话语权的百科全书式典籍《吕氏春秋》，对墨家也是充分肯定，记载的“墨者之法，杀人者死，伤人者刑”，直接为刘邦的约法三章（杀人者死，伤人及盗抵罪）提供了一个法制的模式。因此，墨者团体的迅速衰落，墨家话语权的丧失，并非因为外力打压，而是因为内部原因。
墨家迅速衰亡的原因，一直是缠绕我心头的一个大疑问。直到对中华崇德文化有了全面深入的认识，才觉得找到了症结之所在。
要说明这一点，首先要辨析一下“圣人”与“贤人”的概念异同。
今天通常认为“圣人”与“贤人”，都是堪为楷模、堪当大任的好人，“圣人”只是比“贤人”好的程度更高一点。“圣人”或“贤人”当政，就是胡适理想的好人政府。即便现代西方国家以政纲竞选产生领导人，个人的道德品质，往往成为对手间相互攻讦的软肋，也是这样的思路，要求领导人是个好人。但这样的理解，其实与先秦时期对“圣人”“贤人”的定义是有相当大的差异的。
先说“圣人”，《说文解字》：“聖，通也。从耳，呈声。”段玉裁注：“聖从耳者，谓其耳顺。”就是说，圣人是通人。“通人”与我们今天说的“通才”概念似是而非。“通人”是从品德角度定义的，而“通才”是从才能角度定义的。“圣人”所以能通，是因为耳顺，兼听则明，可以听取、容纳各种不同的意见。
“贤人”则是从才能角度定义的。《说文解字》：“賢，多财也。从贝，臤声。”段玉裁注：“贤本多财之称，引伸之凡多皆曰‘贤’。人称贤能，因习其引伸之义，而废其本义矣。”段注明确指出，因为多才能就可以多获得报酬、多来钱，就是我们今天说的“有价值”，所以，古人用形容多钱的“贤”来称道多才能的人。
因此，在古代，通称“圣贤”，其实是指两种人，品德高尚的人与才能杰出的人，圣未必贤，贤未必圣。特称“圣贤”，称某一个人为“圣贤”，就是高度完美的德才兼备的人。
在古代，至少是在老子、孔子的时代，“圣人”高于“贤人”，圣人可以做王，做天下（全国）的第一把手，贤人只能做宰臣。为什么这么定位？因为中国很早就进入了农耕社会，形成了成熟的农耕文化。农耕文化是在同一块土地上世代相承，相依为命，相辅相成、相得益彰的文化，是价值多元、色彩纷呈的过日子的文化。人为利益最大化、危害最小化而采取社会化的群居生活，每个人习性不同、喜好不同，会有不同的生活目标，持有不同的价值观，本来很正常，社会空间大得很，搭建价值多元的平台绰绰有余。但持有不同价值观的人如果彼此争强斗胜，难免会有冲突，就需要有人出来调解、仲裁。这样的社会角色由圣人来担当最合适。他不必具备某方面最杰出的才能，但他一定要办事公正，有信用，信用来自他的品德。
因此，圣人最高，但未必人人可以要求自己成为贤人，在某项专门技能方面达到杰出的程度非为容易，而圣人却是人人可以要求自己做到的。就像禅宗里说的“一切放下”，一切拿起未必有人能办到，本来拿在手里的，放下还不容易吗？所以，孟子引颜渊的话说：“舜何人也？予何人也？有为者亦若是。”
然而，已经是某方面的“贤人”的人，特别是已经处于领导者地位的人，却是很不容易“一切放下”。所以，《庄子·天地》篇中，许由说像他的老师啮缺这样的贤人，“可以为众父，而不可以为众父父。”（《说文》：“父，矩也，家长率教者，从又（右手）举杖”，“父”为家长教孩童时手中所举之杖，好像后来私塾老师手中的戒尺，引伸为首领执掌的权杖，成为首领的代称。“众父”就是家族与部落的首领，“众父父”就是中央政权的首领。成“众父”与“众父父”，并不是说，在《庄子》时代，首领与组织成员的关系，就形同父亲与子辈的关系。“父亲”的“父”，在当时是写作“亻父”的。）
为什么？一是因为他学得、具备这些才能是付出了很大的心血、辛劳，甚至是很高的代价，他把这些才能看得很珍贵，是他的生命价值所在，怎么能放弃对已有的知识与才能的执着呢？这就是佛教说的“所知障”。但更重要的是，“贤人”认为他是凭他的知识、才能取得他的地位与物质待遇的，已有的知识与才能是他的立身之本。如果他的知识与才能受到质疑与挑战，那就动摇了他的根本，参天大树也可能因为冠大根浅、头重脚轻而訇然倾倒。因此，身居领袖地位（在老孔庄时代是侯王）的贤人，更不易向“圣人”转变。一部《老子》，在当时是专对侯王说的，也就是建立“成圣”的话语（“圣人”价值观），引导贤人克服所知障，克服“我执”，自觉的学圣、成圣。
墨家话语的核心理念是“尚贤”，这就与《老子》的“不上贤”、“无为而治”（无知、无欲、不仁、不弃、守中）的崇德文化的政治理念是根本相反的，是崇力文化的思路。
墨家话语与“尚贤”密切配合的，还有一个核心“尚同”，也是需要仔细辨析的。
墨子是这样来建立“尚同”话语的：
子墨子言曰：“古者民始生，未有刑政之时，盖其语‘人异义’。是以一人则一义，二人则二义，十人则十义，其人兹众，其所谓义者亦兹众。是以人是其义，以非人之义，故文相非也。是以内者父子兄弟作怨恶，离散不能相和合。天下之百姓，皆以水火毒药相亏害，至有余力不能以相劳，腐臭余财不以相分，隐匿良道不以相教，天下之乱，若禽兽然。
“夫明乎天下之所以乱者，生于无政长。是故选天下之贤可者，立以为天子。天子立，以其力为未足，又选择天下之贤可者，置立之以为三公。天子三公既以立，以天下为博大，远国异土之民，是非利害之辩，不可一二而明知，故画分万国，立诸侯国君，诸侯国君既已立，以其力为未足，又选择其国之贤可者，置立之以为正长。正长既已具，天子发政于天下之百姓，言曰：‘闻善而不善，皆以告其上。上之所是，必皆是之，所非必皆非之，上有过则规谏之，下有善则傍荐之。上同而不下比者，此上之所赏，而下之所誉也。意若闻善而不善，不以告其上，上之所是，弗能是，上之所非，弗能非，上有过弗规谏，下有善弗傍荐，下比不能上同者，此上之所罚，而百姓所毁也。’上以此为赏罚，甚明察以审信。是故里长者，里之仁人也。里长发政里之百姓，言曰：‘闻善而不善，必以告其乡长。乡长之所是，必皆是之，乡长之所非，必皆非之。去若不善言，学乡长之善言；去若不善行，学乡长之善行，则乡何说以乱哉？’察乡之所治何也？乡长唯能壹同乡之义，是以乡治也。乡长者，乡之仁人也。乡长发政乡之百姓，言曰：‘闻善而不善者，必以告国君。国君之所是，必皆是之，国君之所非，必皆非之。去若不善言，学国君之善言，去若不善行，学国君之善行，则国何说以乱哉。’察国之所以治者何也？国君唯能壹同国之义，是以国治也。国君者，国之仁人也。国君发政国之百姓，言曰：‘闻善而不善，必以告天子。天子之所是，皆是之，天子之所非，皆非之。去若不善言，学天子之善言；去若不善行，学天子之善行，则天下何说以乱哉。’察天下之所以治者何也？天子唯能壹同天下之义，是以天下治也。
“天下之百姓皆上同于天子，而不上同于天，则灾犹未去也。今若天飘风苦雨，溱溱而至者，此天之所以罚百姓之不上同于天者也。”
是故子墨子言曰：“古者圣王为五刑，请以治其民。譬若丝缕之有纪，罔罟之有纲，所连收天下之百姓不尚同其上者也。”
看了上面这段论述，就可以知道，韩非子为什么对墨子还是推崇、袒护的，只说禁侠，不说禁墨。韩非子的君本的专制政治驭臣术的理论基础，与墨子的“尚同”说有直接的亲缘关系。他的老师荀子的“性恶论”，亦复如是。墨子的话语听上去很雄辩，但不符合历史事实，就像科耶夫说，黑格尔把“主奴斗争”作为历史的最初起点一样，不符合历史事实。但到今天，仅以导致专制政治，或为专制政治提供理论基础来理解“尚同”说的危害性，显然是远远不够的。“尚同”说作为一种文化理念，已经深入到社会生活的各个领域，在西方崇力文化话语占据主流地位的当今世界，其危害性已经放大了许多倍，却在话语形态中被严重遮盖。
上海的“80后”青年沈雄风，复旦大学数学系本科毕业后，埋头研究四年，完成的数理哲学论文《趋同—崩塌 游戏拓扑思维的一个样本》，可以说是针对“尚同”说（论文称之为“崇尚一体化，追求巨大化”的主流话语）提出的学说，是以西方严密的数理逻辑来论证东方崇德文化高度的哲学睿智的尝试。
论文指出：
在天体演化中，由于万有引力的作用，带有质量的天体汇集到空间的一个区域内，集合成质量更大的天体；而天体的质量大过一个极限以后，就向内部塌缩，成为黑洞。
在生物界，由生物圈衍化的结果，恐龙成为自然界中少有天敌的最强、躯体最庞大的种群。但在自然环境激变的情况下，由于无法迅速改变单一的代谢方式，恐龙灭绝。
化工行业中，取自于大自然的原材料，原本散落在自然界中，并不对人类和环境造成危害。但是当人类以生产手段将这些原材料萃取出高纯度的物质时，这些高纯度物质往往便是不能随意倾倒的有毒有害物质。
在现实社会中，由于中国长期实行一胎制的控制生育政策，多数家庭希望生男婴，因而采取了种种手段来控制出生婴儿的性别。这对单个家庭来说，是理性选择的结果，但会积聚成整个社会的非理性的严重后果。
在现有的经济学理论中，一般认为，垄断对企业而言是追求高利润的最佳终极模式。其实对企业而言，垄断也可能带来负面效应，甚至是崩塌的结果。其很重要的原因就是，垄断企业由于资源最佳配置的模型理念，实行近乎计划经济的模式。所以，苏联的解体，从经济学角度，可以看作世界上最大的垄断企业由于内部原因导致的崩塌。
从历史上看，老子提出“天下皆知美之为美，恶已；皆知善，斯不善矣”，倡导“无为而治”；孔子向往“天下为公”的“大同”社会，主张“和而不同”，反对君权独裁；庄子更是预言，“大乱之本，必生于尧舜之间，其末存乎千世之后。千世之后，其必有人与人相食者也”；他们都是以高度的智慧，洞察社会趋同将带来的严重后果，发出警告，并提出了延缓乃至改变趋同进程的种种哲学观念和具体措施。而中国历史上秦国并吞六国，且实行高度的军事化专制统治，却在短短十数年内迅速灭亡的例子，则是验证他们的学说真理性的一个典型个案。
当今世界，在崇尚一体化、追求巨大化的语境下，有识之士已经认识到过度的竞争可能带来灾难性的后果，却还没有意识到，趋同可能引起的崩塌。
论文以所建立的“个体”（生存体，代谢体），“趋同”（生存体趋同，代谢趋同），“自缚螺线”，“风险”（风险不对称、风险不释放），“能量代谢”等数学模型，来综合分析全球经济危机的成因，得出了的结论，与当下的学者运用现有的各种经济学理论得出的结果大不相同。
论文指出，全球金融危机的病根，在于文官体系的弊端。在组织趋向巨大化的过程中，出现了全体管理权限向部分成员执政权的第一次让渡，部分成员执政权向管理层执政权的第二次让渡，管理层执政权以委托代理制度的形式，向由执政官组成的文官体系团体（简称“文官体系”）的第三次让渡。通过三次权限让渡，文官体系成为组织实际的决策者，这就是权限趋同。与管理层不同的是，“管理层的利益很大程度关联于组织本身，而文官体系的利益只是直接关联于赏罚制度”，所以，文官体系的决策，首先考虑的是决策可能对这一团体带来的收益。决策总是有风险的，往往风险越大，冒险成功后的收益也越大。现有制度决定，倘若冒险成功，文官体系获得的收益大大高于组织成员的平均收益，而一旦冒险失败，文官体系承担的损失不高于组织成员的平均损失。这样的制度设计，决定文官体系的决策急功近利、倾向冒险。而且由于风险不释放原理，风险会累积而集中爆发，全球金融危机就是这样一夜之间突然引爆的。金融专家并非没有看到金融衍生品的利润的高速增长蕴藏着的泡沫破灭的巨大危险，但利益决定他们心存侥幸，刀口舔血。也由此可见，金融监管只能监管麦道夫这样的金融诈骗，像雷曼公司、房利美与房地美这样的正常经营，现有的金融监管是束手无策的，加强金融监管只能是马后炮。
论文还从“能量代谢”的数理模式，推导出结论：理想的执政权，除了行使传统的攘外（对抗组织外部的压力）、安内（打击犯罪，维护组织内部的安全底线）职能外，一个更重要的职能是防癌化，防止组织内部的一部分人过度扩张，挤占别人的生存空间，并造成组织整体的衰竭。癌化不一定用非法的手段实现，防止合法实现的癌化，是管理学上一个新的课题，但被现在的主流话语有意忽略和遮蔽，但非防癌化不能去除危机的病根。
从“趋同—崩塌”说来看，人类社会最要命的趋同，就是价值趋同；而“尚同”说赖以建立的基础，就是社会由价值趋同达到天下大治的假设。因此，墨家话语在本质上是属于崇力文化的。
《史记·孙子吴起列传》记载了这样一则故事，可以说明这种廉洁奉公行为的实质：
吴起当将军的时候，与最下等的士兵穿一样衣服，吃一样的伙食。睡觉不设席，行军不骑马，亲自背带干粮，与士兵分担劳苦。士兵中有患疽疮的，吴起为他吮吸脓血。士兵的母亲听到这消息痛哭流涕。旁边的人说：“你儿子，是士兵，而将军亲自吮吸他的疽疮，哭什么呀？”那位母亲说：“这不是好事啊！过去吴将军曾经为他的父亲吮吸疽疮，他的父亲上战场从不后退，结果战死了。现在吴将军又为儿子吮吸，我不知道他将死在哪里，所以我为他痛哭。”
这位母亲的话可谓一针见血，真是“一将功成万骨枯”。但士兵遇到这样的将军还是幸运的，为这样的将军拼命打仗也是心甘情愿的。这样的将军身先士卒，与士兵同舟共济，也未必是早有驱使士兵为自己建功立业去卖命的动机，在显意识里应该还是将心比心、以心换心的情怀。但这还是属于“义”（“取与义”，也就是从交易中体现出来的价值，这里是用吃苦在前来换得团体成员对自己的尊重与服从），与“恒无心，以百姓心为心”、“生而不有，为而不恃，长而不宰”的圣人之“德”的境界差别不仅是相当大的，而且是本质上的层次差别。
因此，“价值尚同”背景上的团体首领看似“先公后私、大公无私”行为，其实是“大私代公”，使一己的价值观成为组织整体的价值观。所以，即便是公推的首领，像大禹，以这样的思路去执政，也不能算是“天下为公”的圣人，而只能是“天下为家”的君子。
辨析墨家“尚贤”“尚同”理念的“崇力”性质的现实意义是，在今天的语境中，容易把身体力行、廉洁奉公认为就是领导干部有德的标志；固然领导干部要身体力行、廉洁奉公，但并非身体力行、廉洁奉公就是老孔庄倡导的“崇德文化”的有德。一个明显的事实，信奉崇力文化的不乏身体力行、廉洁奉公者。
从这样的思辨结果来反观《皋陶谟》的“九德”，有家者“三德”，有国者“三德”，还是属于“贤人”之德，有天下者“三德”才是“圣人”之德，才是崇德文化之德。可见中华民族的祖先，对“德”的认识是何等的深刻，可以说是独一无二、无与伦比的世间法。所以，《老子》一再讲“处下”、“守弱”、“唯小”，是上者处下，强者守弱，大者唯小。这哪里是消极哲学、弱者哲学？而是真正的积极哲学、强者哲学。一个强者，要靠压服别人来体现他的强、维持他的强，那就是坐在火山口上，离覆灭也许不远了。即便像墨翟与墨者团体的其他首领巨子，个人行为那么廉洁奉公、那么身体力行，但因为整个话语的思路出了问题，不合中国的国情（相当成熟的农耕社会与农耕文化），所以，也不免迅速衰落的命运。不搞清这一点，就难以理解《老子》中强调的“是以圣人方而不割，廉而不刿，直而不肆，光而不燿”的深意， “无为而治”的深意就更不好理解了。
以这样的观点来分析墨家衰亡的原因，我认为可能是这样的。
从有关墨家的一些文献记录看，墨家团体实行的是类似今天所谓军事共产主义的组织形式。成批人跟着首领从这里走向那里，官（指挥官）民平等，无贫无富，无贵无贱，但组织纪律严明。这样的组织形式，一上来心情振奋，士气高涨，对青年人特别有吸引力。但长此以往，具有定居文化的积淀，以安居乐业为幸福、以离乡背井为痛苦的中国人就不适应了。不适应主要还不在经常的迁徙，而在打破了以家庭为细胞的社会组织系统，改为以团体为基本单位的社会组织系统。而在团体里，首领的意志至高无上，每个人都自觉的以首领的意志为意愿。这也与农耕民族各自为主、和睦相处、和光同尘、和而不同的理念相抵触。
墨家这种组织形式，明显受游牧文化的影响，这可能与墨子是宋国人有关。宋国人是商族的后裔，商族最初是游牧民族，进入中原以后，逐渐转变为农耕民族，但保留了浓重的游牧文化的色彩，商族从先公子契到建立商朝的成汤，共十四代，就八次迁都。从成汤到盘庚又五次迁都，频繁迁都（迁徙）正是游牧文化一个显著的特征。而商纣王穷兵黩武，东征西伐，应该不是他的发明，而是出于游牧文化的价值理念。墨子可能就是受这种商族的理念的影响，所以建立了墨家团体这种准军事的社会组织。但墨子又受农耕文化的深刻影响，所以主张“非攻”，提倡“兼爱”（“兼爱”理念含有的崇力文化成分，在以后论到农耕文化的家国制时再详述）。他创立的准军事组织，主要是用来从事生产、解决民生问题的。但如果墨子有政治野心，把墨家团体建成一个真正的军事组织，那说不定轮不到嬴政登场，墨家已经把中国统一了。因为孔、墨在当时都有王者的誉望，“天下丈夫女子莫不延颈举踵，而愿安利之。”然而，即使墨家统一了中国，墨翟或者他的继承人当了皇帝，那个墨家皇朝也与秦朝一样肯定是短命的。因为农耕文化先天的不喜欢专制政治，在先秦时代，只有“国人”（市民）才参与政治，“野人”（农民）是只管纳税，不问政权交迭的。专制政治，直要到崇力文化占据了主流话语地位的几百年、上千年后，才似乎成为天经地义的事，“真命天子”“君命神授”“君要臣死，臣不得不死”等话语才成为超我的理念。但即使是到了宗法制集权社会最黑暗的明、清两朝，中国的实际政治还是天高皇帝远，广大农村实行的还是家族自治。所以，几千年的帝制一旦被共和制取代，几次复辟、称帝就都很快收场，这不是因为从西方来的德先生（民主理念）多么厉害（老实说，到底什么是民主，什么是宪政，至今在中国人中还是众说纷纭的很混乱的概念），而是中国人从骨子里不喜欢皇帝，当然更不喜欢以皇帝的名义来搜刮民脂民膏的贪官，只不过被两千多年的帝制与为帝制服务的舆论搞得不知道到底要什么，到底能要什么。终结帝制而不是推翻一个皇朝后，中国人立刻明白，中国可以没有皇帝，中国从此不可以再有皇帝了。
但这个老百姓立刻明白的道理，有权有势又不乏聪明才智者，却往往搞不明白，在做皇帝或土皇帝的梦，这是因为立场的不同。所以，群众是真正的英雄，人民群众是创造历史的动力，这话千真万确。
可能有人会问，马克思主义理论提出的社会主义和共产主义理想社会模式，是不是一种价值尚同呢？
我的回答是否定的。
首先，共产主义之所以理想，就因为它是真正的价值多元的社会。按照马克思的预想，当物质财富大量涌流以后，劳动不再是人的谋生手段，而成为人的第一需要。因此，共产主义社会可以实行“各尽所能，按需分配”。这个“需”就不再是满足生存的物质需要，而是满足发展的精神需要。实现精神需求，需要有物质条件的保证，因此，还有物质财富的分配，但那种分配，是根据需求来的，而不是根据你付出的社会必要劳动时间的多少来的。因此，价值也不是以社会必要劳动时间为标尺来计量，而是以人的创造力——人的本质力量的体现来计量。所以，这样的价值观，是我们今天的人所难以想象的。但有一点可以肯定，那时的价值量化，一定是像今天对艺术品价值的评定，是多样化的，是异常丰富的，是精彩纷呈的，是见智见仁的。精神需求的多样性，决定了价值多元性，或者说，以坚持价值多元，理解并帮助他人实现价值目标为全社会的最高价值。因此说，共产主义社会是人性真正解放、真正全面发展的社会。人性的全面发展，不是说那时的每个人都是“圣贤”，都是德才兼备的完人，而是整个社会和光同尘（在发展方向上多样化并存，在基本规则上共同遵守），和谐相处，融成一个完美的大人性。不管以什么名义，“大同社会”也好，“共产主义社会”也好，或者就叫“普世社会”也好，这样的社会才可能是全人类的共同的社会理想，也就是说，价值多元的社会，才可能是全人类共同的社会理想。
其次，马克思主义的哲学体系，是个开放的体系，其思想方法，是“实事求是”的科学的思想方法，这样的哲学、这样的思想方法，是天然反对唯意志论的产物——价值尚同、单极化的话语的，为价值多元的话语提供了世界观与方法论的可靠保证。
因此，我认为，马克思主义在本质上是属于崇德文化范畴的，也可以看作是对西方崇德文化的一种理论总结；就像基督教义，在本质上，也是对西方崇德文化的一种理论总结。也像基督教义的传播，曾导致黑暗的中世纪的“宗教裁判”所；马克思主义在传播过程中，在建设社会主义的过程中，也发生过许多问题，有的是很严重的错误，但这不能改变我们对马克思主义的崇德文化属性的认识；而且，不管情况多么复杂，之所以发生错误的根本原因，还在于背离了建立顺应人的天性、价值多元的社会的初衷。
再强调一下，崇德文化与崇力文化的分水岭，在价值多元还是尚同。
