崇德文化之“德”，是指先公后私、大公无私的品质；崇力文化之“力”，是指为个人与利益小团体谋利的能力。崇德文化是“无（超越）我”的文化，崇力文化是“有（执着）我”的文化。
要说明崇德文化的“德”的性质，首先要辨析“道德”概念的古今异同。
我们今天使用的与“法律”相对而言的“道德”概念，其实是指社会伦理，在古时是属于“礼”的范畴。如“忤逆不孝”（今天是指不赡养乃至虐待年老无助的父母的行为），“移情别恋”（今天是指因婚外恋、追求富贵荣华、放纵情欲等破坏一夫一妻家庭的行为），法律很难管，甚至管不了，只能诉诸“道德法庭”，受“道德”的审判；但不能反过来说，不“忤逆不孝”，不“移情别恋”，就是有道德的人了。“道德”属于伦理范畴，但处于伦理的高端，“礼”则属于伦理的底线。我们今天所谓的“社会公德”，其实不过是“社会公礼”。今天通常认为“法律”是约束人的行为的底线，其实“礼”（游戏规则）也是约束人的行为的底线，不过一个是用文化制度来约束，一个是用文化观念来约束。
故而，崇德文化之“德”，使用的是“道德”的古义，或谓“本意”。
这是因为，“礼”只是对以往与当前的游戏规则的总结，是各种利益关系平衡的结果，不具有超越性，因此，从话语（言）角度说，如“什么行为是合礼的”，不同时期、不同地区、不同人群有不同的答案，不具有长久、恒定、普适性。而“道德”表现为一种精神追求，一种价值取向，因此，永远是人类社会向善的导向，具有长久、恒定、普适性。
而且，从历史形态来看，《老子》说：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。”这里的“道”、“德”、“仁”、“义”、“礼”，指的是“道政”、“德政”、“仁政”、“义政”、“礼政”等政治方针，但一个时期的政治话语，决定了这个时期社会显意识层面上的价值取向，所以，从话语来说，“礼”也是“道德”再三退步的结果。用今天的“道德”观念来论说“崇德文化”，可能认指为月（佛教譬喻，不要误认指向月亮的手指为月亮），甚至认贼作父。
《老子》为什么说“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”呢？
因为据文献与史料记载，若以政权性质来划分社会形态，中国先秦时期，经历了推举制族盟社会、世袭制族盟社会、宗法制封建社会三个历史时期，秦皇朝的建立，标志中国从此进入宗法制集权社会。《老子》成书时代，正处于宗法制封建社会向宗法制集权社会过渡时期，而《老子》的政治理想是回复到推举制族盟社会。在《老子》的语汇里，道（上德）政、德政、仁政、义政、礼政，是和以上的社会形态相匹配的。在推举制族盟社会，是道政，后期出现德政；世袭制族盟社会，是德政与仁政；宗法制封建社会，是仁政与义政，后期出现礼政，预示宗法制集权社会正在酝酿成熟。孔子倡导礼政，是不得已而为之，目的是对君主、权臣的权力有所约束，但正如《老子》预言的，礼政的结果必然是“上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之”，导致力政（强权政治）。所以，《老子》说：“夫礼者，忠信之薄而乱之首。”
推举制族盟社会，整个国家由各部族联盟组成，所谓“古之圣人，聚人而为家（氏族部落），聚家而为国（邦国，氏族部落联盟），聚国以为天下（氏族部落联盟组成的邦联）”。（《六韬》）中央政权的首领是各部族首领公推的，所以说“天下为公”（《礼记·礼运》）。这样公推产生的中央政权首领（皇、帝、王），角色定位主要是仲裁者与调解人，对其的基本要求是公平、公正，这也是农耕社会发展到这个阶段的自然要求。一方面，联盟的扩大，有利于在必要时调集更多人力抵御外敌入侵，对抗严重的自然灾害（如治大洪水），与从事必要的工程（如建城、修路），使整体利益最大化、危害最小化。另一方面，联盟的扩大，也必然带来内部矛盾的增多，一部分人对财富与权力的追逐，造成对另一部分人利益的侵害，这就需要有人出来作调解与仲裁。
佛经（《起世因本经》）中这样描述刹帝利（王）的产生：
尔时别有余一众生，自惜己稻，盗他稻谷。余人见已，即告彼言谓：“汝众生，汝恶作也，汝恶作也！云何自有，盗取他稻？”呵已而放：“更莫如此！”
而彼众生，已复再作，亦且呵放。如是再三，犹不改悔。粗言呵责，以手打头，牵臂将诣众人之中，告众辈言：“此人盗他！”而彼众生，对于众前，拒讳争斗，语众辈言：“此之众生粗恶言语，骂詈于我，以手打我。”
时彼众辈，聚集忧愁，悲哭叫唤：“我等今者相共至此困恶处也，我等已生恶不善法，为诸烦恼增长未来生老苦果，当向恶趣。现见以手共相牵排，驱遣呵责。我等今应求正守护，为我作主，合呵责者正作呵责，合谪罚者即正谪罚，合驱遣者即正驱遣。我等所有田分稻谷，各自收来。彼守护主，有所须者，我等供给。”大众如是共平量已，时彼众辈即共推求正守护者。
尔时彼处大众之中，别有一人，长大最胜，可爱端正，形容奇特，微妙可观，身色光仪，种种具足。时诸众辈向彼人边，作如是言：“善哉仁者，汝为我等作正守护，我等此处各有田畔，勿使侵欺。合呵正呵，合责正责，乃至谪罚；合遣正遣。我等所收不耕稻谷，当分与汝，不令乏少。”
彼人闻已，即许可之。为作正主，诃责、谪罚、驱遣，平正无有侵凌。众敛稻谷，而供济之，不令短阙。如是依法，为作田主。以从彼等众生田里，取地分故，因即立名，为刹帝利(刹帝利者，隋言“田主”)。时彼众生，悉皆欢喜，依诫奉行。彼刹帝利，于众事中，智慧巧妙，处彼众内，光相最胜，是故称名。
这说明刹帝利的产生，是因为团体内部事务的调解、仲裁的需要，他的权力来自众所拥戴，收入也来自众人以劳动收入供养。释迦牟尼佛说法的时代，印度已经实行种姓制度，佛指明刹帝利权力并非与生俱来、天经地义，是有正本清源的意义的。
而中国古文中的“乱”（亂）字，在金文中写作*。上从“爪”，下从“手”，“‘爪’‘又’皆谓手也。”（杨树达《积微居小学述林》）。*中间的，象形物品，当中一横，表示分割，周围的，象形“众口”或众多的器具。 *是个会意字，表示有人把物品分割发放给众人。因此，“乱”的本意是会意分配权。在古代的社会组织中，分配权是最重要的权力，其他权力（如指挥权）可以下放，分配权一定要由组织首领亲自掌握。因此，“乱”有了“治”的义项。后来，把篡夺分配权的行为指为“作乱”、“称乱”，“乱”渐渐有了今天通行的“混乱”“动乱”“纷乱”等义项。而对分配的基本要求，就是公平、公正。掌握分配权者，其实主要还是行使调解与仲裁的职能。
由此可见，在农耕民族中，组织首领主要是承当调解与仲裁的职能，对其基本要求是公平、公正。
这与游牧民族对首领要求不同。游牧民族以战争为常态，要求首领首先是能力超强的指挥官，英勇善战，足智多谋。
农耕民族对首领的品质要求就是“德”。
在今文《尚书》的《尧典》、《舜典》与《皋陶谟》等中可以看到，尧、舜、禹时代，对君王的唯一要求就是“有德”。
《皋陶谟》中还具体提出了“九德”：“宽而栗（听取他人意见相当宽容，自己行事非常谨慎），柔而立（方式柔和而又有坚定的立场），愿而恭（与人为善，从人心愿而严肃负责），乱而敬（处事公平而持重），扰而毅（耐心随顺而又极其果敢），直而温（坚持原则而态度温和），简而廉（质朴近情而又公私分明），刚而塞（做事主动坚决而又有节制），强而义（能力强而能遵守规则）。”（“九德”白话译文又经过斟酌，与《还吾老子》中的有所不同，以本文为准。本文引用的其他经典章句的白话译文，也如此，不再一一说明。）
九德还分为三个层次：
每天做到“三德”（“简而廉，刚而塞，强而义”），就可以“有家”；按春秋、战国时期语境，“有家”为卿、大夫；若《皋陶谟》真是反映的尧舜时代，“家”则应为小的氏族部落。
每天做到“六德”（再加“乱而敬，扰而毅，直而温”），就可以“有邦”；“有邦”为诸侯，“邦”是氏族部落联盟。
每天“九德”都能做到（再加“宽而栗，柔而立，愿而恭”），就可以“有天下”了。“有天下”则为王。“天下”则是由氏族部落联盟组成的邦联。
从《皋陶谟》可以看到，在尧舜时代，中华民族的祖先已经对“德”有了全面而深刻的认识。越是低层次的德，越是接近于实际操作，越是高层次的德，越是倾向于全面平衡。
而《老子》更把对“德”的认识提升了一层。
在我校定的还真本《老子》第一篇德章〔王弼本第三十八章〕，一上来开宗明义：“上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。”（上等的施行德政的君主不认为凭自己的德行功绩足以治国平天下，正因为这样，他可以说是真正具备了“德”的品质；下等的施行德政的君主不愿放弃他的权利、地位和与众不同的物质条件，正因为这样，他实际上已丧失了“德”的品质。）
这句话一出，石破天惊，非同小可。因为这句话确立了“道德”话语，从此它就成为中华民族价值观的基石，决定了中华文化的走向。
为什么这么说？
从“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”的断语可以看到，当时，中国社会实际流行的有“仁”“义”“礼”的话语，它们是政治话语，也是价值话语。它们内容不尽相同（但有密切联系），有一点是共同的，都是以个人（或者扩大的个人——家族）有所“得”为衡量标准的。而《老子》分别“上德”与“下德”的标尺，却是看他“不德”还是“不失德”。
所以，“道德”话语的价值取向与“仁”“义”“礼”话语的价值取向是相反的。“仁”“义”“礼”话语的价值取向，就是一般社会的功利价值取向，而“道德”话语的价值取向，是“只问耕耘，不问收获”，“只讲施与，不图回报”，在中国以外的社会，是宗教的价值取向。这也是《老子》、《庄子》以及《列子》等以后会成为道教最重要的经典的内在根据。
但“佛法在世间，不离世间觉”，《老子》建立“道德”价值观，完全用世俗经验能接受的话语。
“道德”价值观的逻辑前提：“价值就是被承认”。
我们所谓的“价值”，是指的社会价值，不是一种行为、一件物品的自然价值。一个人歌唱得再好，文章写得再漂亮，也无所谓什么自然价值。一块美玉，譬如和氏璧，在被楚王认取之前，也无所谓什么自然价值；没有秦王提出价值连城的交换条件，蔺相如完璧归赵的勇气与谋略，始皇帝又把它刻成传国玉玺，也不会有天下第一宝玉的价值。是卞和与蔺相如的人格力量凝结在和氏璧上，产生出无与伦比的价值。
其实，凡价值都是社会价值，在人际关系中体现出来。在西方邦国制契约社会（以后详论）中，交易关系是最重要的最基本的关系，所以用交易物品的“价值”一词来标志。在中国古代，本来是用“品质”一词来指称的。但无论“价值”还是“品质”，在当下中国的语境中，都似乎是指事物的客观属性，这样，就造成了“价值”、“品质”是“自然价值”、“自然品质”的错觉。
但只要稍加辨析，“价值就是被承认”的观点，一般人还是容易接受的。《老子》正是从这一般人易于接受的逻辑前提，推出结论：“被尊重来自主动舍弃功利回报”。
还是以交易为例，完成一次公平交易，双方拿出的交易物都得到了对方的承认，实现了价值，但交易双方谁也没有必要向对方表示尊敬。只有一方主动地舍弃一部分合理所得，而此舍弃是向对方表示友善、关爱与帮助，另一方才会对此一方表示由衷的尊敬。这就是“上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德”所揭示的真理。
不要看这道理是如此的简单明了、朴素自然，要认识到这道理真还不容易。
我在报上看到介绍，法国有个大哲学家亚历山大·科耶夫，他的黑格尔哲学研究被称为“当代法国历史思想的秘密源头”，“当代法国哲学的起点”。介绍文章称：“科耶夫的《黑格尔导读》特别强调黑格尔《精神现象学》中的‘主奴关系辩证法’，这成了科耶夫理解黑格尔思想的一条主线，也是他理解历史秘密的线索。科耶夫认为历史的基本动力就在于每个人都追求他人的‘承认’，政治生活尤其如此。当每个人都为实现自己的欲望而努力时，就要发生冲突。赢得承认的就成了‘主人’，而屈服的就成了‘奴隶’。于是就有了主人和奴隶之间的‘斗争’，以及奴隶被迫的‘劳动’。这样历史就有了它最初的起点——‘主奴斗争’。但这种斗争的历史不会永续，在科耶夫看来，当人们追求‘承认’的欲望得到普遍的满足时，人们在每一个层面上，政治、经济、心理上都最终得到满足时，也就是在现实中每一个人都实现其为自由个体时，历史便终结了。这种历史终结的结论在科耶夫把‘主奴关系’当作历史的起点时就已经蕴涵在其中了。科耶夫笔下的黑格尔哲学的全部努力就是要实现这种自由个体，获得相互承认的人类是现代世界所要实现的目标。对此，哲学已经提出了要实现的理念，而政治不过是将其实现而已。”
如果介绍文章对科耶夫的研究归纳不错，科耶夫对黑格尔的历史哲学的理解不错，黑格尔把历史的发展归结为“主奴关系辩证法”也不错，那么，科耶夫理想的“在现实中每一个人都实现其为自由个体”的未来，不会超过“上德”执政的中国上古“大同”社会。但在西方崇力文化语境中，要取得这样的认识已经是相当不容易了。
对比《老子》与黑格尔（科耶夫）的历史观，可以看到，黑格尔（科耶夫）把历史的起点定在“主奴斗争”，赢得“承认”是斗争胜利、成为“主人”的结果，这是典型的崇力文化的思路。尽管他们本性上不满意崇力文化，但他们既把崇力文化认作是天经地义的逻辑前提，就只有寄希望于“人们追求‘承认’的欲望得到普遍的满足”的未来了。而一个人的欲望都不可能得到满足，何况人们欲望的“普遍”满足。我们早在《渔夫与金鱼》、《阿里巴巴与四十大盗》之类的故事里，与当前炒股及购买金融衍生品的疯狂中，见识到欲望的贪婪。对财富的贪婪，说到底正是追求“承认”欲望的贪婪。因此，这希望是何等的虚无缥缈，但有希望总比没希望要好，否则只有堕入价值虚无主义的黑洞。然而，海市蜃楼的未来目标，是经不起欲望狂风的吹卷的。所以，西方现代哲学只能把对本体论的探究悬置起来，而现实中只有西绪福斯的徒劳、失乐园的漂泊、二十二条军规的荒诞、等不到戈多的茫然。
而从崇德文化角度来看，所谓“主奴斗争”，并不是历史的起点，而是历史发展到一定阶段，在中国是进入了世袭制族盟社会以后的产物。但即使进入了世袭制族盟社会、宗法制封建社会，乃至进入宗法制集权社会，还是不能以强力战胜来赢得“承认”，更不用说是“尊重”了。“承认”与“尊重”都要是心悦诚服的，而不是屈服的。这也是中国历史上，多次遭到异族入侵、入主，而最终是入侵、入主的异族主动要求与汉族同化的一个原因，因为他们非同化不能赢得大多数人的“心”的“承认”与“尊重”。
人心都是一样的，其实西方民族也是这样来“承认”与“尊重”的，都德的短篇小说《最后一课》、《柏林之围》，维尔高尔的中篇小说《海的沉默》，都表现了这样的情感。只是在显意识（所谓“理性”）层面上，变成了通过斗争，赢得“承认”，成为“主人”，连黑格尔、科耶夫这样的大哲学家，也不能脱此窠臼。
本来，从理性来分析，人类之所以要采取群居的社会化生活，就是因为社会化生活能使社会成员的利益最大化、危害最小化，这利益与危害是个平均值。社会化生活，合作先于斗争，合作也多于斗争，否则，社会就要解体。交易行为也先于战争、征服行为，多于战争、征服行为，价值的常态应该表现在交易中。交易基于规则，遵守规则的交易，才能被承认，才能体现价值。所以，在冲突中战胜，赢得“承认”，怎么会是价值的常态、历史的起点呢？
这是基本的历史常识，人类历史决不会是从“冲突”开始的，被“承认”不是征服、“承认”也不是“屈服”的结果。在崇德文化的语境中，是不言而喻、一目了然的，在崇力文化的语境中，却是一叶障目，云遮雾锁。
从崇德文化角度看，人类历史开始于和谐社会，主要的人际关系是合作关系，以后由于种种原因起了纷争，以强凌弱，迷失于崇力文化，但社会分崩离析、环境日趋恶化、人际冤冤相报、因果恶性循环的前途，开始使人惊醒，向往和谐社会，这其实是历史的回归，对人性善的回归。人是从那个家园出发，来闯荡世界的，对家园的记忆，能使人找到回家的路，因为那个温馨的家园始终在你的心里。
即此一例，也可见在当今世界弘扬崇德文化的必要性与迫切性。
《老子》提出“道德”价值观，不是凭空设想，不是天才的灵感，而是有其社会存在基础的，这在下面讨论农耕文化时再详述。
