荒谬的感情并不因此是荒谬的概念。前者奠定了后者，如此而已。荒谬的感情并不把自己归结为荒谬的概念，否则，它就会变成它对世界做出判断的短暂时刻，而它在判断之后还要更进一步。荒谬的感情是活生生的，这就是说，它或者应该死亡，或者比以前更有声势。这就是我们已经汇集的主题。但在这里，我感兴趣的仍然不是作品或那些评论要求它们有另一种方式和另一种地位的思想，我感兴趣的是去发现它们的结论中共同的东西。思想也许从来没有像现在这样种类繁多。然而，我们承认，精神受到震动而表现出来的种种面貌是一致的。同样，通过如此各不相似的那些科学而要求阻止这些科学行进的呐喊，它以同样的方式发出自己的声音。人们清楚地感受到我们刚才提到的那些思想拥有一种共同的气质。说这种气质是致命的，那差不多就是在玩弄词句。在这令人窒息的天空下生活，就要求人们或者脱离它，或者留在其中。问题在于要知道在第一种情况下人们如何脱离，而在第二种情况下人们又为什么要留在其中。这样我就确定了自杀问题和人们赋予存在哲学结论的意义。
我首先要讲几句题外话。我们至此只能从外部限定荒谬。然而，我们可以问一下这个概念明确包含的内容是什么，并且能够要求，通过分析一方面重新得到它的意义，另一方面则能重新获得这个概念所推引出的种种结果。
如果我指控一个无辜者犯了弥天大罪，如果我认定一个品格端方的人觊觎他的同胞姐妹，他会反驳说：这是荒谬的。这种义愤有其滑稽的一面，但它还包含有其深刻的原因。品德端方的人的反驳澄清了我强加在他身上的行为与他的全部生活准则之间的决定性矛盾。“这是荒谬的”，这句话意味着：“这是不可能的”，但同时也是要说：“这是矛盾的”。看见一个赤手空拳的人向荷枪实弹的队伍进攻，我会认为他的行为是荒谬的。但只是鉴于他的欲望与等待着他的现实之间的矛盾，鉴于我所把握的他的真实力量与他要求达到的目标之间的矛盾，我才得出“他的行为是荒谬的”判断。同样，我们是把一个案件与另一个证据确凿的案件相比较才认定前者是荒谬的。还同样是通过荒谬的论证，只有对这种推理的结果与人们要建立的逻辑现实加以比较才能进行。在所有这些情况下，从最简单的到最复杂的情况，荒谬感之所以愈来愈深，还因为在我们所做的比较结果中偏离还在增加。世上有荒谬的婚姻、轻蔑、怨恨、沉默、战争和和平。对这些现象中的任何一种来讲，荒谬感都产生于一种比较。这样，我就有充分的理由说，对荒谬的体验并不来自对一个行为或印象的简单考察，荒谬感是从对一种行为状态和某种现实、一个行动和超越这个行动的世界所进行的比较中爆发出来的。荒谬从根本上讲是一种离异。它不栖身于被比较的诸成分中的任何一个之中，它只产生于被比较成分之间的较量。
这样，在知的范围内，我也能够说：荒谬既不存在于人（如果同样的隐喻能够有意义的话）之中，也不存在于世界之中，而是存在于二者共同的表现之中。荒谬是现在能联结二者的唯一纽带。我无须把这问题挖掘得更深。对探索者来讲，仅一种信念就足矣。问题只是要从中来获取一切结果。
最直接的结果同时就是一种方法的规则。这样被公之于世的怪诞的三位一体论完全不同于发现美洲新大陆。但它却与经验的诸种材料有共同之点，它无限简单而同时又无限复杂。它在这方面的首要特征就是：它不能自我分解。只要破坏了它其中的一项，那就是破坏了它的整体。人不能够在精神之外获得荒谬感。因为，荒谬和任何事物一样是随着死亡而告结束。但是，我们同样不可能在这世界之外找到荒谬。正是根据这样的法则，我断定荒谬的概念是重要的，而且它体现了我的诸真理中的第一个真理。我们前面提到的方法准则在这里出现了。如果我判断说一个东西是真实的，我就应该保护它。如果我参与了解决一个难题的活动，那我至少不应该凭借这种解决过程本身避开难题中的任何一项。孤立的一个根据对我来讲就是荒谬。问题是要了解如何得以脱离荒谬，并且要了解自杀是否是从荒谬推论而来的。归根结底，我的探索首要的和唯一的条件，就是要保留这个挤压我的东西，就是要重视我以为在它中间是重要的那些因素。我刚才已把这定义为一种较量，一场无休止的斗争。
若把这种荒谬的逻辑深入到底，我应该承认，这种斗争设定了希望（与失望毫不相干的希望）的非在，设定了连续的否定（这里不应把它与放弃相混淆）与意识的不满足（不应把它混同于青春期的烦恼）。一切摧毁、取消或缩小这些要求的东西（首先是消除分离的协调）都会推翻荒谬，而且会使人们能够由此确定的立场失去价值。荒谬只有在人们不同意它的时候才有意义。
还有一个看来完全合乎情理的明显事实，那就是一个人永远是在已定现实的控制之下。一旦认识到这点，他就不能从中脱离出来。就要为之付出一些代价。一个已经觉悟到荒谬的人永远要和荒谬联系在一起。一个无所希望并意识到存在的人就不再属于未来了。这是合乎情理的。但他所以在情理之中，同样也是因为他努力想脱离这个他创造的世界。我们前面所说的一切只有在考虑到这个悖论的情况下才有意义。从这点上讲，现在来观察那些从对理性的批评出发而承认荒谬气氛的人们并用以扩展他们的研究成果的方法，那是再有意义不过的事情了。
然而，综观各种存在哲学，我看到它们无一例外都号召我逃遁。在一个对人封闭而又有限的世界中，这些哲学通过独特的推理，从理论废墟出发，把那些挤压它们的东西奉若神明，并且在把它们抛弃的世界里找到了一种希望的理性。这种强制的希望就是一切宗教的本质。我们值得在此谈谈这种希望。
我这里只想举例分析舍斯托夫和克尔凯郭尔的一些特殊论题。不过，已被歪曲甚至被丑化的雅斯贝尔斯也会为我们提供这一立场的典型例证。其他问题将会随之变得更加清楚。人们认为他并没有能力实现超越物，并不能深入探寻经验，也没有意识到这个由于失败而变得动荡不安的世界。他是否会推进或至少从这失败中获取结论呢？他并没有得出任何新的东西。他在经验中只是得到对他的无能的证明，而得不到任何借口推论出令人满意的原则。然而，在没有任何证明的情况下，他就自己选定了这种原则，他一下子同时肯定了超越物、经验的存在和生命的超人意义。他说：“失败在任何解释与可能的说明之外并没有指出虚无，而是指出了超越的存在。”这种通过人类信仰的盲目活动突然产生的存在可解释一切，雅斯贝尔斯把它定义为“一般与特殊之间的不可思议的统一”。于是，荒谬就变成上帝（从这个词的广义上说），而这种对理解的无能为力就变成照亮一切的存在。没有任何东西可使这种推理合乎逻辑。我可以把它称作一种冒险（lesaut）。而奇怪的是，人们懂得，雅斯贝尔斯坚持要认为超越者的经验是不可能实现的无限耐心。因为，这种类比越不可捉摸，那这种定义就越徒劳无益，而超越者对他来讲就越真实，因为他用于肯定的热情恰恰就是和他的解释能力与世界、经验的非理性之间的距离远近成正比。这样看来，雅斯贝尔斯要摧毁理性偏见的热情因为他要用更彻底的方式来解释世界而变得更加强烈。这位鼓吹受辱思想的传教士希求在受尽凌辱之后能够使存在再生。
上述先哲使我们熟悉起神秘的思想。他们的思想与任意一种思想立场一样都是合乎情理的。但是，现在，我的行动要说明我是严肃地对待某个问题的。在这里，我对这种立场的普遍价值，对它教益的能力完全没有任何偏见，我只是要观察一下，这种立场是否与我所处的环境相适合，是否与我关切的争议相称。于是，我想再谈谈舍斯托夫。他的一位注释者曾引用过他的一段极有意义的话：“确切地讲，真正的出路只有一个，那就是世人眼光看不到的出路。若非如此，我们何以还需要上帝呢？只有在要求得到不可能得到的东西的时候，人们才转向上帝。至于可能得到的东西，人们对之业已满足。”如果确实存在舍斯托夫哲学的话，我完全可以说，这段话就可概括它的全部内容。因为舍斯托夫在进行了一系列引人入胜的分析之后，揭示了任何存在都具有的荒谬性。他并没有说：“这就是荒谬。”而是说：“这就是上帝：我们应该信赖他，即使他并不符合我们的任何理性范畴。”为了使他的思想不致引起混乱，这位俄国哲学家甚至暗示说这个上帝可能是充满仇恨的而且是令人憎恶的，他是难于理解的又是矛盾的，然而，一旦他表现出最丑恶的面目，他就拥有至高无上的权力。舍斯托夫的伟大之处就在于这种不合逻辑的特点。他论证的正是上帝的非人性。应该飞跃到上帝那里去，并且凭借这种飞跃摆脱诸种理性的幻想。这样，在舍斯托夫看来，承认荒谬的同时本身就意味着荒谬。评论荒谬，就是承认荒谬。而且从逻辑上讲，舍斯托夫的整个思想都致力于揭示这种荒谬并使荒谬引发的无限希望同时迸发出来。我要再重复一遍：这种态度是合乎情理的。我在这里坚持要对某种问题及其全部结果进行单独考察。我并没有考察一种思想或一种信仰活动的悲怆情调，我还有一生的时光去考察它。我知道，舍斯托夫的立场激怒了唯理主义者。我还是感到舍斯托夫反对理性主义是有道理的，而我只是想知道他是否始终忠实地服从荒谬的指挥。
然而，如果认为荒谬是希望的反面，那人们就会看到，对舍斯托夫来讲，存在的思想预先设定了荒谬，但只是为了消除它才揭露它的。舍斯托夫思想的这种微妙之处就是运用了悲怆的手法。当舍斯托夫把荒谬与通常的道德和理性对立起来的时候，就把荒谬称作真理和救世主。因此从根本上讲，在这荒谬的定义中，包含有舍斯托夫的赞许。如果承认这个概念的全部权力都寓于它用以冲击我们最原始的希望的方法之中，如果人们感到荒谬为了维持下去而要人们不要同意它的话，人们就会清楚地看到它已经失去自己的真实面目，失去其人道的和相对的特性，为的是进入一个既是不可理解的又是令人满意的永恒之中。如果说存在着荒谬的话，那它就是在人的世界中。一旦荒谬的概念改变成为通向永恒的跳板，这个概念就不再与人类的明晰性相关联。只有在人们不赞同它而评价它的时候才具有这种明晰性。于是斗争就被回避了。人与荒谬融合为一，而且在这种结合中，人使得荒谬和对立、分裂和离异的特性消失殆尽。这种飞跃是一种逃避。舍斯托夫特别乐于引用哈姆雷特的话：“时间是混乱的，”他是怀着一种完全特殊的狂热希望说这句话的。因为哈姆雷特并不是这样用这句话，莎士比亚也不是这样用这句话的。非理性的陶醉和入迷使光明的精神离开荒谬。舍斯托夫认为，理性是无用的，但存在某种超出理性之外的东西。
这种飞跃至少能够更加清楚地表明荒谬的真实性质。我们知道，荒谬只有在一种平衡之中才有价值，它首先是在比较过程之中产生，而不是产生于这比较过程的各项之中。而舍斯托夫恰恰是把重点偏向其中的一项并且打破了平衡。我们对理解的渴望，对绝对的思念只有在我们能够理解和解释许多事情的范围内才是可以解释的。绝对地否认理性是徒劳无益的。理性有其范畴，它在其范畴内是有效的。这就是人类的经验。这也就是我们为什么要弄清楚一切的原因。如果我们弄不清楚，如果荒谬在这时产生了，那就恰恰是碰到了这种有效而又有限的理性，碰到永远产生着的非理性。然而，当舍斯托夫愤怒抨击黑格尔的主张：“太阳系是按照永恒的规律运转的，而且这些规律就是太阳系的理性”的时候，当他狂热地冲击斯宾诺莎的理性主义的时候，他恰恰得出了“理性是虚伪的”结论。通过一个自然而合乎情理的转折，他就由这个结论出发肯定了非理性的优先地位。然而这个过程并不十分清楚。因此在此，限制和规范的概念可能参与进来。自然的种种规律能够成为有价值的直至能到达某一界限，超过这界限，它们就会转过来反对自己以使荒谬得以产生。或者，这些规律还可能在描述的范围内使自己合乎情理，而并不因此在解释的范围内成为真实的。在此，一切都奉献于非理性，而由于回避了对明晰性的要求，荒谬就随着比较之中一项的消亡而消亡。与此相反，荒谬的人并不进行这种更新。他承认斗争，并不绝对地轻视理性，并且承认非理性。他的目光扫遍所有经验的根据，并不准备在知道之前就起跃。他仅知道，希望在这个专注的意识中已不复有希望的地位。
