雷昂•舍斯托夫最为**的问题，在克尔凯郭尔的思想中可能就更为突出。当然，要概括克尔凯郭尔这样一个充满动乱不安思想的作家是很困难的。但是，纵然他的著作看起来充满矛盾，透过其中的隐语、文字游戏和玩笑，人们还是感到他的整个写作生涯都是作为对一种真理的预感（同时又是一种领会）而显现出来的，这种真理最终在他最后几部著作中迸发出来：克尔凯郭尔也超越了这种真理。基督主义的童年是饱受惊吓的，而最终竟趋向一种最严酷的面孔。克尔凯郭尔同样也认为：对立和悖论变成宗教的准则。这样，这使得人们对这生活的意义及深度失望的准则现在又给予生活以真理与光明。基督主义是丑恶的，克尔凯郭尔一直要求得到的就是伊涅斯•德•罗耀拉所要求的牺牲，即上帝最乐意的牺牲：“智力的牺牲”。这种飞跃的结果是古怪的，但已不应使我们惊奇了。它把荒谬变成为另一世界的标准，同时仅仅成为这个世界的经验的残余。克尔凯郭尔说：“宗教信徒在其失败中获得了自己的成功。”
我并不想问这种立场与何种激动人心的预言相关联。我只是想知道荒谬的场面与其固有特性是否能使这种立场合乎情理。我知道，这是不能够的。若重新观察荒谬的内容，人们就会对启迪克尔凯郭尔的方法有更深的理解。在世界的非理性与对荒谬的反叛的思念之间，克尔凯郭尔并没有保持住平衡。他并不重视严格说来使得人们体验到荒谬的关系。他肯定不能摆脱非理性，但克尔凯郭尔至少能从这无望的思念中自我解救出来，他认为无望的思念是贫乏和无意义的。如果他的理论对以上观点的评论是有道理的话，那在其否定中就不可能是正确的。如果他反叛的喊声被狂热的信仰所代替，那他就会对那至此为止一直使他生光发亮的荒谬一无所知，而且导致他把他拥有的唯一信念——非理性——宗教化。加里亚尼长老对埃比娜夫人说过：重要的并不是赎罪，而是与原罪共存在。赎罪，这是他渴望的，在他的日记里我们时时可以看到这种愿望。他的智慧的全部力量都在于逃避人类命运的矛盾。由于他突然发现命运的虚伪性，他的这种努力毫无成功的希望，比方说，当他谈到这种希望时，就犹如谈到对上帝的敬畏以及同情、怜悯都不能使他平静一样。因此，他通过一个苦思冥想出来的借口赋予非理性一种面貌，并且把荒谬的诸种属性给予他的上帝：不正确，不合逻辑并且不可理解。唯有他的智慧试图扼杀人心灵深处的欲求。因为没有任何东西被映证，而一切又都是可能被证明的。
正是克尔凯郭尔本人向我们揭示了他以后的道路。我并不想多谈下去。但是，我们在他的著作中，怎么能看不到灵魂面对荒谬的肢解而发出的自发肢解的信号呢？这也是《日记》中重复出现的主题。“促使我犯罪的是动物性，它同样也属于与人性有关的一部分……而因此请给我一个身体。”
他进而说：“哦！特别是在我青春萌动时代，为了成为人，我应付出多少代价啊！甚至付出六个月的生命……说到底，我欠缺的就是一个身体以及存在的各种肉体条件。”同是克尔凯郭尔，在另一部著作中却把那纵穿多少世纪并震撼那么多心灵——荒谬的人除外——的伟大呼喊看作自己的呼喊。
“但对基督徒来说，死亡完全不是一切的终结，它无限地引起比生活为我们包含的希望更多的希望，甚至充满着健康和活力。”凭借丑恶现象而造成的和解，仍然还是和解。我们看到，它能够从其对立物的死亡那里获得希望。但是，即便我们对这种态度抱有好感，也应该说，过度是什么也证明不了的。人们说，因为“这个”超过了人的尺度，于是它就应该是超人的。然而，这个“于是”是多余的。在这里并不存在合乎逻辑的信念，也没有经验的可能性。我所能说的一切就是：这实际上超出了我的尺度。如果我从那里没有得出否定，至少我不愿在难于理解的东西上面奠定任何东西。我要知道，我是否能够和我所知的并仅仅和我所知的东西一起生活。有人还对我说，知在此应该牺牲它的骄傲，理性应该屈居下位。但是，如果我承认理性的诸种局限，我并不因此否认它，而是承认它的权力是相对的。我只是要坚持一条中间的道路，在这条道路上，知能够始终保持清楚明白。如果这就是克尔凯郭尔的尊严所在，我则找不到什么充足的理由去否定它。克尔凯郭尔认为失望并不是一种事实，而是一种状态：罪孽的状态本身，没有任何东西比这种观点更为深刻的了。因为罪孽是远离上帝的。荒谬作为有意识的人的形而上学状态并不达于上帝。如果我偶然地犯了这样的大错：即认为荒谬就是没有上帝的罪孽，那这个概念也许会变得明确起来。
对于这种荒谬的状态，关键是要在其中生活。我知道荒谬是在什么上面建立起来的，这种精神和这个世界互相用力地支撑着对方，却不能互相包容。我要寻求的是这种状态下的生活规律，而人们向我提出的答案却忽视了它的基础，否认其中痛苦的对立的一项，并且要求我取消它。我要问我为了自己的命运而认识的命运会引出什么结果，我知道这种命运引出了含混暧昧和无知，而且人们向我肯定地说这种无知可解释一切，这茫茫黑夜就是我的光明。但是在此，人们并没有回答我的欲求，而且这激动人心的诗意语言并不能向我掩盖它的怪诞。因而我们还须回顾前述。克尔凯郭尔可能会厉声警告说：“如果人对永恒没有意识，如果在一切事物的深处只有野性沸腾的强力主宰，只有它在昏暗不清的激情漩涡内制造着伟大或无价值的事情，如果那毫无基础的、没有任何东西可以填充的空无躲藏于事物的暗处，那么，生活不是失望又会是什么呢？”这警告中没有什么可以阻挡荒谬的人。寻找真实的东西并不是寻找可望的东西。如果要避免“那生活会是什么样的？”这令人头痛的问题，就须像驴子一样靠玫瑰花一样的幻想生活，而不是屈从于谎言。荒谬的精神喜欢毫不畏惧地接受克尔凯郭尔“失望”的回答。一切都十分清楚，一个特定的灵魂总会想方设法解决这个问题的。
我所研究的自由是把哲学性的自杀称作为存在的立场。但这并不意味着一种判断，而是意味着要指出思想用以自我否定的一种便利方法，思想企图用这种方法在造成它自我否定的东西之中超越自己。在那些存在哲学家看来，否定堪称他们的上帝。而这个上帝恰恰是通过对人类理性的否定而维持其存在的。但是，就像在自杀者们那里的情况一样，诸神是随人而变的。可以有许多方法去飞跃，但最重要的是去飞跃。这些救世的否定，这些最终否定人们尚未跃过的障碍的矛盾完全可能由于某种宗教启示和理性指令而产生（这是与我的推理相对立的观点）。这些否定与矛盾总是追求永恒，也仅仅是为此它们进行飞跃。
还应指出，本书的推理部分全然不涉及在我们这光辉世界中最为普遍的唯理主义立场：这种立场是建立在一切都是有道理的原则基础上的，它意欲解释这个世界。当人们认为世界应该是清晰明白时，这种立场自然会确定一种明确的观点，甚至可能是合乎情理的，但它与我们现在进行的推理毫不相干。我们的推论旨在揭示当精神从那种认为世界无意义的哲学出发，最终能找到一种意义与深度时所采取的步骤。最悲惨的就是诸种步骤中的宗教本质，这种本质是在非理性的主题中表现出来的。但是，最独特而又最富有意义的步骤是赋予它在最初毫无主导原则指引而想象出来的世界以种种意义的步骤。如果人们对怀念精神的这种新的含义没有确定一种观念的话，就无论如何不能取得令人感兴趣的结果。
我只是要考察由于胡塞尔和现象学家们而变得时髦的“意向性”问题。这个意向性引起重视，是值得人们深思的。胡塞尔的方法从一开始就否定了理性的传统步骤。我们要重申：思维，它绝不是要统一、熟悉在伟大原则的原貌下的显象。思维就是重新学习，学习指挥自己的意识，把每个图像变成一个享有特权的领地。换句话说，现象学拒绝解释世界，它只是要对实际经验进行描述。这种描述肯定荒谬的思想是有创造力的，而这种肯定并没有实在性，而仅仅有一些事实。从这夜晚的徐风直到放在我的肩上的这只手，每件东西都有其实在性。正是意识通过它对实在性的关注而照亮了这种实在性。意识并不制造它的认识对象，它只是注视，它关注某一事物的活动，为的是重新获取柏格森式的图像，就像一架一下子确定一个图像的电影摄影机。不同的是，意识中并没有电影那样的情节，而只是有连续不断而互不连贯的图像。在这个神灯里，所有的图像都是享有特权的。意识把它关注的对象悬置于经验之中。通过它神奇的手段，把这些对象分别孤立起来。从此，这些对象就脱离了一切判断。正是这种“意向性”确定了意识的特性。但是这个词并不包含任何决定论的意思，它只是被限定于“方向”的意义之中：它只具有位置的意义。
乍看起来，似乎没有什么东西反对荒谬的精神。思想的这种表面谦虚仅限于描述它拒绝解释的东西，这种唯意志流派致使大量丰富经验奇怪地聚集在一起，世界就在漫长的经验聚集过程中获得新生，这就是荒谬的推理步骤，至少最初看来是这样的。因为在这种情况下，思想方法也和在别处一样具有两种形态：一种是心理学的，另一种是形而上学的。因此，这些方法包含着两种真理。如果意向性的题目只是要阐述一种心理的立场，这种立场是要穷尽而不是解释实在的话，那么任何东西都不能把这意向性与荒谬的精神分离开来。意向性的题目旨在历数它所不能超越的东西。它仅仅肯定在没有任何统一原则的情况下，思想还能够获得描述和理解存在的每种面貌的快乐。与这每种面貌都有关的真理是属于心理范围的。它只是证明了实在能够表现的“意义”。这是一种唤醒一个麻木世界并且使之恢复精神活力的方法。但是，如果人们要扩展并理性地奠定这种真理的概念，如果人们因此要发现每个认识对象的本质的话，人们就会恢复经验的深刻性。这种在意向立场上谦虚与自信的对衡以及现象学思想的光彩，比其他理论更清楚地说明了荒谬的推理。
这是因为胡塞尔也谈到过意向性揭示的被人视作柏拉图式的“超时间的本质”。人们不是通过仅有的一件事而是用所有的事解释一切。我并没有看出其中的不同之处。诚然，这些观点或本质是意识在每次描述之后“实行”的，人们并不要求它们成为完美的样板。但是，我们认为，它们在知觉的每个根据中都是直接表现出来的。单独一种观点不再能解释一切，但却存在一种无限的本质，正是它给予诸对象的无限性以意义。世界停止不动，但却被照耀着。柏拉图的实在论变得有了直观意义，但它仍是实在论。克尔凯郭尔沉溺于他的上帝，巴门尼德把思想抛入“一”中。不过，这里的思想投身到一种抽象的多神论中。或毋宁说，幻觉和虚构同样也属于“超时间的本质”。在观念的新世界中，光怪陆离的范畴是与比较素朴的正宗教义协调合作的。
在荒谬的人看来，这种纯粹心理的、人的一切面貌都可享有的观点包含有一种真理，同时也包含有一种苦痛。一切都应享有特权，应该反过来说一切都是平衡的。但是，这个真理的形而上学的一面使他走出很远，以致他由于一种原始的反应而可能感到自己更接近柏拉图。人们实际上告诉他，任何想象的图像都设定一种同样享有特权的本质。在这个没有等级的世界里，正式的军队只是由将军组成的。超越性就可能已经消除了。但是，思想突如其来的转折又把一种不完全的内在性引入世界，这种内在性确定了世界在宇宙中的深度。
我是否应该避免把这个被其创造者们精心使用的题目扯得太远？我仅仅读过胡塞尔表面看来很奇特的那些断言。但在这以前，他还说：“真实的东西是绝对真实的，是自在的，无论认识真理的存在是人、魔鬼、天使还是神，真理都是同一的，是与自身相一致的。”如果这话是对的，人们就会感到他的断言是充满严格逻辑性的。理性由于这句话获得胜利，并且大大发扬，对此我不能否认。这样的肯定在荒谬的世界中能够意味着什么呢？一位天使或一位神的感知对我来讲毫无意义。这神的理性在其中允许我的理性存在的几何学般精确的场所于我永远是难以理解的。我还是在那里发现一种飞跃，这飞跃为能在抽象中完成，在我看来，并非不意味着忘记恰恰是我不愿忘记的事情。胡塞尔则走得更远，他大声疾呼：“如果一切承受磁力的原子群的质量都消失了，那磁力规律也并不因此而被摧毁，只不过是没有可能实行罢了。”我知道我面临着一种安慰的形而上学。如果我要发现思想脱离清晰道路的转折，我就只有重读胡塞尔有关精神的推理：“如果我们能够清楚地思考心理过程的准确规律，它们就会表现为永恒的而且同时是不变的，就像自然理论科学的基本规律一样。因此，即使不存在任何心理过程，它们也会是有价值的。”即使精神不存在，它的诸种规律也会存在！我于是根据心理学的真理理解到：胡塞尔是力图建立一种理性规则，在否定人的理性的不可缺少的权力之后，他又迂回地跃入永恒的理性之中。
胡塞尔的“生活界”的术语并不会使我们感到惊奇。对我说：一切本质都不是形式的，而是物质的。说最初的本质是逻辑学的对象，然后才是科学的对象，这些都只不过是定义的问题。人们要我相信，抽象指明的只不过是本身并不可靠的具体世界的一部分。但是，已经被揭示出来的摇摆状态已使我能够清楚地看到这些项的混乱。因为这可能要说明我们所关注的具体对象，这天空、这大衣下摆上的水渍的反光都各自保留着对实在的幻觉，而我的关注使这幻觉孤立存在于世界之中。但这也可能要说明，这大衣本身是无处不在的，它有其特殊与足够的本质，这本质是属于诸形式的世界的。我于是理解到：人们只是改变了过程的次序。这个世界在至高的宇宙中不再有其反映，而各种形式的天空是在许多对这大地的想象图像中表现出来的。这对我来讲是什么也没有改变。这决不是对具体的偏好，也不是说我在此又找到了人类命运的意义，而是一种要把具体本身普遍化的相当自由放纵的理智主义。
人们可能会对这显然要把思想引至其固有否定的悖论感到惊奇：它与受屈辱的理性和无往而不胜的理性背道而驰。其实，大可不必为之惊讶。从胡塞尔的抽象的上帝到克尔凯郭尔光芒闪烁的上帝，其间的距离并不如此遥远。理性和非理性最后宣扬的是同一种东西。事实上，选择什么道路并不重要，只需有要达到目的的意志就足够了。抽象的哲学和宗教的哲学是出自同样的混乱并且在同样的焦虑之中互相支持。但重要的是解释。在这里，怀念比科学的力量更为强大。我们时代的思想是认为世界并无意义的哲学中最深刻的一种思想，而且同时也是在这种哲学的诸种结论中最痛苦欲裂的一种结论。这种思想不断地在把实在分解为各种理性类型的实在的极端理性化和要把实在神化的极端非理性化之间摇摆不定。但是，这种分离只是表面的。关键在于要把它们调和起来，而在以上两种情况下，飞跃就足以完成这种调和。人们习惯认为，理性的概念只有唯一的意义，这是错误的。不论这种观念在其欲念中是多么强烈，它都并不因此比其他观念的变化要小。理性完全呈现出人的面貌，但它也能够转向神明。自从普罗提诺首先把理性与永恒的气氛互相调和以来，理性就学会偏转他的种种原则中最珍贵的原则即矛盾的原则，为的是把这种最奇特的原则与分担的原则神妙地融合起来。理性是思想的一种工具，而不是思想本身。一个人的思想首先是他的回忆。
同样，理性能够去平息普罗提诺式的忧郁，它提出了一种方法，这种方法可以缓和在永恒而又熟悉的装饰背影下的现代焦虑。荒谬的精神则较少这种机遇。在荒谬的精神看来，世界既不是如此富于理性，也不是如此富于非理性。它是毫无理由的，但这并不是问题的全部。胡塞尔的理性最终成为没有界限的理性。而相反，荒谬则确定了理性的种种局限，因为理性不能平息焦虑。克尔凯郭尔从另一角度确认，只要有一种局限就足以否认理性。但荒谬并没有走得那么远。在荒谬看来，这种局限针对的仅仅是理性的种种野心。非理性的主题就像存在理论所设想的那样，是在自我否定过程变得混乱而后又解脱出来的理性。荒谬，其实就是指出理性种种局限的清醒的理性。
正是经过了这艰难的过程，荒谬的人认识到他的真正理性，在对他自己深刻的欲求和人们向他要求的东西加以比较的过程中，他突然感觉到他应该改变方向。在胡塞尔的领域中，世界净化了，而在人的心灵深处经常保持的渴求变得毫无用处。在克尔凯郭尔的启示录中，如果要求得到清晰的欲望要得到满足的话，它就应当舍弃一切。犯罪是要求知，而不是知（从这点讲，每个人都是无辜的）。正是唯有荒谬的人能感觉到的罪孽同时说明了他的罪恶和无辜。人们请求结束这一切，使过去的矛盾变成为争论的游戏。但是，荒谬的人并不是这样来体验这些矛盾的。应该保留那些并没有得到满足的事实。他并不希求预言。
我忠实于唤起我的推论的明晰性。这种明晰性本身就是荒谬。它就是欲求的精神和令人失望的世界之间的分离，就是我统一的信念、这四分五裂的宇宙和束缚它们的矛盾之间的分离。克尔凯郭尔取消了我的回忆，而胡塞尔重新集合起这个领域。这并不是我所期待的。关键在于活着，在于带着这些破裂思考，在于去搞清楚是应该接受还是应该拒绝。完全没有必要掩盖明晰性，也没有必要消除荒谬并否认其方程式中的任何一项。必须弄明白人们是否能够因此生活，也须知道逻辑是否强制人们因之死亡。我对哲学性的自杀并不感兴趣，但对于突如其来的自杀颇感兴趣。我只不过是要用其情感的内容净化它，并且了解它的逻辑与真诚。这是完全不同的一种立场，它为荒谬精神设定了在精神所阐明的东西面前的回避与后退。胡塞尔说应屈从于一种要逃避“在某种业已被承认的、舒适的存在条件下生活与思考的根深蒂固的习惯”的欲望。但是，我们最后的飞跃在胡塞尔那里成为永恒及安适。飞跃并不像克尔凯郭尔所说的那样呈现出一种极端的危险。相反，潦倒失落是发生在先于飞跃的某一短暂时刻。知道在这令人头晕目眩的钢丝上坚持，这就是诚实，其余的态度都是遁词。但是，如果无能为力的态度在历史的不同面貌中占有其位置的话，那历史就不会在人们现在已知其要求的推理中寻找这种无能为力的感情。
