思南文学选刊 • 品读 | C.S.路易斯：中世纪人的想象和思想

中世纪人的想象和思想

C.S.路易斯 | 文

选自《被弃的意象：中世纪与文艺复兴文学入门》 《思南文学选刊》2020年第2期转载

01

中世纪人与近现代野蛮人在很多方面都是同样无知，他的某些信念，在人类学家眼中，无疑就像野蛮族类的翻版。但是，就此推断中世纪人本质上是野蛮人，这就大错特错了。这么看中世纪人，无异于把他从所处的尊位上推了下来；这个结果是有可能的，有些人确实更喜欢波利尼西亚人。我的意思倒不只在于或者主要不在于这一点。问题的关键是中世纪人，不管是胜过还是劣于野蛮人，终归是有别于野蛮人的。中世纪人处于不同的困境，有着不同的历史。即使他所思所行无异于野蛮人，所采取的路径也是有别于野蛮人的。如果我们在面临一些极其怪异的中世纪信条时，从一些人所谓的“前逻辑思考”中寻找本源或者最近的源头，我们很可能找错了方向。

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这里还有一个例子。在14世纪一首法语诗歌中，“自然”被拟人化，作为人物形象出现，与另一个被称作“格雷斯杜”的角色展开对话。由于各种原因，若是将“格雷斯杜”译为“神之恩典”，则容易遭人误解，我还是决定称其为“超自然”。“自然”对“超自然”说：“你我管辖的领域是以冰冷月亮的轨道为真正的界限。”我们也许会又认为野蛮人的心智在其中起作用：毕竟，将诸神的居所安放在距离合适的位置，选择月亮作为诸神和我们世界之间的大门，还有什么比这个更顺理成章？不过，几乎可以肯定这并非事情的真相。“月球轨道是宇宙两大区域的大分界线”这个观念源自亚里士多德。天地反差是这个观念立足的基础；亚里士多德的研究常涉及生物学和心理学，有时涉及天文学，他自然而然会注意到这一点。我们居住的这部分世界，即地球，是生荣枯朽之地，充满着连续不断的变化。亚里士多德在地球上发现的规律，在他自己眼里，并不算完美；他认为在地上的世界里，事物并不总是以相同的方式运行，而只是“大体如此”。观察天气，显然就能发现，这种不规律的现象可以从地球表面向上延伸很长的距离。但是，并没有绵延到头。在善变的天空之上，还有无数星体；从人类首次观察它们时起，它们的运转方式似乎都是极有规律的，而且，据亚里士多德所知，从没有人见过星体的形成或衰朽。在这些天体中，月球所处的位置是最低的。因此，亚里士多德以月球为界限来划分宇宙；月球之上的一切都是必然、有规律、永恒的，月亮之下的一切都是偶然、无规律、必朽的。当然，对任何希腊人来说，凡必然且永恒之物都是更神圣的。这个观点只要抹上一层基督教色彩，就能充分解释我刚开始提及的那段对话。

这两个例子——要列举更多并不难——都指向了同一个道理，对理解中世纪必不可少的道理。中世纪的文化本质上是具有书卷气的。那时目不识丁之人有成百上千万；大师不但个个能识文断字，还富有学问，甚至不乏学究气。中世纪人的独特困境其实正在于此：他能识文断字，但丢失了很多书籍，还忘了怎么读自己手上有的希腊书。他只好使用那批偶然得来的书籍。就此意义而言，中世纪并不大像未经文明洗礼的时代，而更像经历了文明毁灭的时代。中世纪人就像一群遭遇海难的人，他们试图在无人定居的海岛上发展自己的文化，所依靠的只是那批恰好被带到船上的零散书籍；这个比方虽然夸张，但并没有完全失实。

当然，这么说，的确太过于简单；我必须在此指出一个复杂情况，在座的各位也许应该想到了。就血统而言，或多或少就文化而言，中世纪欧洲人的根源不仅在地中海文明中，也在北欧和西欧未开化族群的生活方式中。沿着这个思路就可以说，中世纪欧洲人不仅能通过拉丁语文学遥远地呼应原始思想，还能与原始思想有更亲近的联系。这么说自然是没有问题的。一些在本土自发生成的神话碎片残存了下来；日耳曼神话残留在了盎格鲁—撒克逊语、古斯堪的纳维亚语、古高地日耳曼语传奇中，凯尔特神话残留在了法语传奇中（多少难以确定）。即使到了中世纪较晚时期，通俗文学，比如叙事歌谣，也依然能让人领略到一些本土神话的碎片（或多或少经过改装）。但是，我们必须强调这一点：在关于中世纪的通俗想象中，这些东西占据了远比实际更广阔的空间。其实，到了中世纪盛期，所有古老的日耳曼文学已遭遗忘，用以创作这类文学的各种语言也已无人能懂。叙事歌谣和传奇，虽然令人倾心，却非典型的中世纪产物，意识到这一点很重要。我们对此容易产生误解，因为正是叙事歌谣和传奇最先引发了现代人对中世纪的兴趣；中世纪研究正是从那里开始。原因很简单。这些体裁打动了18、19世纪的浪漫主义。即使现在，我们当中很多人都是受这种浪漫主义气质吸引才转向中世纪研究的。即使现在，普通人想到中世纪的时候（如果真有此可能），也只是想到传奇这个角度；通俗插画家，比如，在《潘趣》的漫画或广告插画中，要想暗示中世纪这个观念，只需画一位身穿铠甲的骑士策马穿过荒凉的乡野，再添上几座城堡、毒龙和悲愁的少女就已足够。但是，悖论就在于这样的基调，固然也为真实的中世纪所有，但只体现在少部分的叙事歌谣和传奇中，在其他文学形式中几乎没有任何表现。没有边界，模糊含混，富于暗示，这些都不是中世纪气质的普遍或典型特征。中世纪真正的性情不是浪漫主义式的。亚瑟王的故事也许代表着忙碌中的偷闲或者对日常顾虑的逃离。

典型的中世纪人并不耽于梦幻或精神冒险。他是个组织者、整理者、体系构建者。他的理想用那句古老的持家箴言来概括，倒是很恰当：“万物各得其所，各归其位。”中世纪人有三个典型标志。首先是比重占得很小的那类大教堂，设计师的意图在其中得以切实贯彻（当然，通常情况是工事还未完成，下一波建筑风尚又会取而代之）。我想到的是像索尔兹伯里大教堂这样的建筑物。其次是托马斯•阿奎那的《神学大全》。再次是但丁的《神曲》。在这三大标志物里，我们都能看到中世纪人对逻辑体系怀有热烈的激情，他们的心智能激发出一股稳定、不懈且欢腾的活力，从而把一大堆异质的细节化合成一个整体。他们渴望统一性和均衡性等所有古典品质，热烈程度不亚于古希腊人。不过，他们手上有数量和品类更多的事物需要嵌入某个整体中。他们喜欢这么做。在我看来，《神曲》是这方面最高成就的体现：就像“银行假日”那天的火车站一样密集纷纭，又像阅兵仪式上的方阵一样整齐有序。

他们的境况如何自然而然地造就了他们这个特点？我前面把中世纪人描述为失去了大多数藏书的文化人。残留下来的那批书，在某种意义上，都是偶得的结果。这批书包含了古希伯来、古典希腊、古典罗马、罗马衰颓期、早期基督教的内容。这些书通过不同途径传入中世纪人手里。柏拉图几乎所有作品都已散失，唯有拉丁文版的《蒂迈欧篇》还留下了一部分；《蒂迈欧篇》是柏拉图所有对话集中最重要，也是最不典型的一部。亚里士多德论述逻辑学的著作最早下落不明，但中世纪人后来有了拉丁语版的导论（原文为希腊语，出现于古希腊晚期）。天文学和医药学著述以及亚里士多德晚期的作品是以拉丁语译本的形式出现的；这些拉丁语版本译自阿拉伯语，而阿拉伯语版本才是译自希腊原文。典型的学识传承路径是这样的：从雅典到希腊化的亚历山大，从亚历山大再到巴格达，从巴格达途经西西里抵达巴黎大学，由此传遍整个欧洲……中世纪人的藏书就是这样凑合而成，不同书里的内容常常相互抵触。这里体现了中世纪人真实的轻信心态。在面对这批自相矛盾的藏书时，他们很少会判定只有某个权威是正确的，其他都是错误的，更不会判定所有权威都是错误的。当然，如果追根究底的话，他们确实会认为只有基督教作家才是正确的，而异教徒全是错误的。不过，他们几乎没有追根究底的机会。这些书籍如此贵重，从如此遥远的地方运来，如此古老，外观和手感通常如此怡人，他们显然很难相信书里的内容竟然错得一塌糊涂，着实很难。如果塞内加和圣保罗有分歧，他们两人与西塞罗有分歧，所有这些人都与波埃修斯有分歧，肯定有一种说法可以调和他们的关系。从字面上看不正确的东西也许在另一个意义上是正确的；看似绝对错误的东西也许在某个方面是正确的。他们尽可能动用各种微妙的区分和交错手段来调和这些关系。中世纪宇宙图景正是在这些条件之上逐渐形成：中世纪人手里有一批凑巧汇合而成的材料；他们不会斥之以“胡说八道”；他们的气质是追求体系化的，甚至到了病态的地步；他们具有伟大的心智力量、永不倦怠的耐心和对自己作品的坚定喜欢。在所有这些因素推动下，他们创造出了也许是世界上最伟大、最复杂、体现了融洽谐和原则的作品。我现在就转向介绍这个秩序井然的宇宙，尤其是它对想象的影响。

我想各位多少都已知道宇宙物理空间的布局：中间是静止不动的地球，多个透明天球围绕地球旋转，其中最低、最慢、最近、最小的是月亮天，往上依次是水星天、金星天、太阳天、火星天、木星天和土星天；再往外是位于同一天球里的所有恒星；再往外是那个没有星光，只是把动力传给底下诸天的天球；再往外是天府（the Empyrean），宇宙的边界，无限的真正的“天”开始的地方。

据我所知，迄今还没人夸大过这样的宇宙和我们如今相信自己居住的宇宙在触动情感和想象方面的差异；不过，倒是有不少人误解了这种差异的性质。这个基本认识错误（在较早的现代作家那里无处不在，如今一些人对此错误应该更有了解，却依然死守不放）可以用这样的语言表述：“从假定的大小和中心位置来判断，地球对中世纪思想家来说至关重要，但我们今人知道地球绝无资格占有如此重要的地位。”由此似乎可推出一个看似可信的结论：中世纪人的神学——我们不免又得怀疑这里有前逻辑思维的味道——是他们宇宙观的产物。实情在我看来，恰好相反。我们也许会认为中世纪神学暗示地球对宇宙的意义非比寻常，无论就空间还是地位而言，都是核心；奇怪的是，无论就什么显著意义而言，中世纪宇宙观都不支持这样的观点。

首先是地球的大小。无论用什么宇宙标准来衡量，地球都是微不足道的；从人类开始严肃地观察天文现象时起，任何思想者都不会不意识到这个道理。我前面说过，亚里士多德认为月亮之上的区域比气、水和土构成的下界更神圣。他还认为那个区域之大非下界所能比拟。正如他在《形而上学》中所说，“我们周围可感知的世界”——也就是我们这个有着生荣枯朽、风雨雷电的世界——“如果当作整体的一部分来考虑的话，可以说是微不足道的”。把希腊人的天文学传到中世纪的是托勒密《天文学大成》；他在这本书里作了一个更准确的表述，即为了天文研究的目的，我们必须将地球视为一个点，无大小可言。中世纪人接受了这个观点。不仅学者接受了这个观点，道德学家和诗人还再三呼应这个观点。从文本来判断，中世纪人与现代继承者相比，对“微不足道的地球”的思考更坚定执着。我们甚至在相当通俗的文本里发现，当时的作者使用了如今科普工作者常使用的方法来传达这个教诲。我们从中得知如果我们一天行进多少英里，需要多久才能抵达恒星天。最后算出来的距离是大约一亿一千八百万英里。

当然，这个距离与现代天文学家所谈论的距离相比，是很短的。不过，我们这里考虑的不是数字的准确，而是数字对情感和想象的冲击。从这个角度来说，我认为一百万、一亿、一万亿之间的差异是完全可以忽略的。会做简单数学计算的人在使用和操控这些数字时都是同样得心应手；但没有人能用想象或“视觉形象”来把握这些数字，想象力丰富之人对此最深有体味。

由此角度来看，中世纪宇宙模型与牛顿式宇宙模型是可以等量齐观的（我倒没有说可以与现代宇宙模型等量齐观；我一会儿再来考虑现代宇宙模型的问题）。这两种模型都会让你迷失在难以想象的距离中，深陷其中，并说出与莱奥帕尔迪同样的话，“在这样的大海上沉船，何其美妙”，你会把地球看成一粒尘埃；当然，前提是你确实愿意这么做。由此可以引出我真正想强调的要点。我并没有说中世纪和牛顿式宇宙图景之间的差别要小于我们先人的看法。其实这个差别与我们先人的看法一样悬殊。但是，它并非我们受自小教育影响所期待的那种差别。

这究竟是怎样一种差别，我此时此刻只能给一点暗示。要了解这种差别，你们真的无须借助别人的讲座，而只需一场实验（你们都是科学家），一场对想象所作的实验。做法很简单。在星光璀璨的夜晚，走到户外去，一个人走上半个钟头，要坚定地假设前哥白尼的天文学是正确的。心里带着这样的假设去仰望天空。可以预见，你此时会慢慢明白生活在那样的宇宙中和生活在我们宇宙中的真正差别。

 你此时看到的宇宙虽然大得无法想象，但分明是有限的。你以人类所能抵达的速度，在人类生命的限度里，是永远无法抵达这个宇宙的边界的，但边界确实在那里：像国家的边界线那样坚实，清晰，冷不防出现在你眼前。其次，地球是绝对的中心，从这个浩瀚宇宙的任何地方朝向地球的运动都是向下的运动，所以你在眺望行星和恒星时，会发现你目光所穿越的不是一般的“距离”，而是一种很特殊的“距离”，即我们所说的“高度”。那些星辰不仅远在地球之外，也远在地球之上。我大概不需要指出来，“高度”是远比“距离”更鲜活的概念；只要我们一开始想象“高度”，它就与我们产生互动，包括我们的神经，我们作为人类和孩提时代的恐惧，我们登山时的欢喜，我们对开阔风景的喜爱，我们即使竭尽全力也无法摆脱的那一大套相互交集的伦理与社会隐喻。空间虽然广阔却非无限，距离虽然遥远却分明垂直，令人眩晕；这两大因素结合起来，就能立即向你展示一幅不同于牛顿式宇宙图景的画面；这幅画面与牛顿式图景的区别，就像高耸的楼房与广大丛林的区别。你可以让自己迷失在无限的宇宙里；除此之外，你就不能再有其他作为。无限的宇宙引发的是种种疑问，激起的是惊诧和遐想，一种通常阴郁的惊诧和遐想；华兹华斯甚至说到“忧郁的空间和忧戚的时间”，卡莱尔把星空璀璨的夜晚称作“令人悲伤的景象”。但是，无限的宇宙无法提供问题的答案；它必然是无定型、无常轨的，无法忍受任何绝对的秩序或方向，不用多久，它就让人产生厌倦或失望，（经常）催生这个常萦绕心怀的信念：无限的宇宙只是一种幻象。如果你想拿地球和人与宇宙相比，地球和人自然显得渺小；但如果你拿太阳系、银河系或其他事物与宇宙相比，地球和人未必会因此显得渺小很多。当大小不再有其内涵时，不管是在什么重要意义上，你都很难说一个事物是渺小的。旧宇宙所引发的则是完全不同的效果。它蕴含答案，而非引发疑问。它呈现的不是一个供人遐思的场域，而是一个气势磅礴的物体；这个物体既让人自觉羞愧，也让人精神振奋。在这个物体中有关于大小的终极标准。原动天确实庞大，因为它是所有物质实体中最庞大的。我们确实渺小，因为我们整个地球与原动天相比，不过是一个小点罢了。

我目前只谈到了宇宙大小的问题。不过，如果考虑到宇宙秩序的话，旧模型的影响就显得更有意思了。它体积庞大，还是一个由精细分级的诸多部件构成的整体。在大小、速度、力量和神圣性方面，九重天从宇宙边缘开始，依次向下递减。在这个九分法之上，还有一个和谐共存的三分法。在天府之上是特殊意义上的、非物质意义上的“天”，那里充满着“神圣本质”（the Divine Substance）。从天府到月球天弥漫着以太这种奇特的半物质（过去无数世代的人都相信以太的存在，但在普通人眼里，证据似乎并不是很充分）；以太的世界是有常和必然的，不受时运摆布。从月亮天到地球是空气的世界（因为过去人们相信空气可以延伸到月球的轨道），这也是一个充满着机运、变化、诞生、死亡和偶然的世界。

你们现在明白我为什么把中世纪宇宙比成高楼了吧；当然，任何宏大而复杂的人力之作——《失乐园》、欧几里得的《几何原本》、斯宾诺莎的《伦理学》、贝多芬的《第九交响曲》——几乎都是可以比成一座高楼的。中世纪宇宙是宏图华构，精致完美之作，由庞杂多样的元素融合而成的统一体。它唤起的情感不仅有惊诧，也有赞赏。它为我们的心灵提供食粮，为我们的审美本能提供安慰。如果我说从牛顿式宇宙到托勒密式宇宙的转变是从浪漫主义到古典主义的转变，我想诸位应该明白我的意思。弥尔顿是如此描绘月亮的：

就像一个迷途难返的旅客，

身陷在茫茫无路的长天里。

他的文字巧妙地道出了如今一代又一代人在仰望夜空时的内心感受；在我看来，无论古人还是中世纪人都不会产生这样的感觉。那个特定的魅力，即茫茫无路的魅力，正是旧宇宙所缺乏的；旧宇宙的吸引力就在于更严谨，也更强大，能打动那种更钟爱形式的想象力。

考虑完了大小和秩序，我们必须考虑动力。我前面说过，从整个宇宙任何地方朝向地球的运动都可以认为是向下运动。由此来看，中世纪人理解我们如今所说的“万有引力”。所以，有一位哲学家说，如果你能给地球凿出一个洞，往洞里丢一块石头，这块石头就会停留在地心那里。在《神曲》里，但丁和维吉尔来到了地心，发现路西弗被封在了那里，他们必须沿着他毛发丛生的体侧爬下去，才能继续这场通往“对跖人”的旅行；不过，但丁惊讶地发现，他们穿过路西弗的胯部后，必须向上才能爬到他的脚边。不用说，他们已经爬过了引力的中心。但他们不会使用引力的说法。他们是这样描述引力的：每个自然物都有其天然或“特定”的位置，总是“努力”或“渴望”抵达那里。不受阻碍时，火焰向上燃烧，固体则向下坠落，因为它们想回到一个可以称作“家”的地方。这是万物有灵论吗？难道中世纪人真的认为所有物质都是有意识的？显然不是。他们和我们一样，能清楚地区分有生和无生之物；他们会说，像石头这样的物体只有实体，植物具有实体和生长力，动物具有实体、生长力和感觉，人类则具有实体、生长力、感觉和理性。事实是中世纪人描述无生之物所用的语言跟现代人所用的语言属于同一类型；这里现代人自然指的是现代社会的“普通”人，而不是现代科学家或哲学家。当现代人说石头“遵从万有引力法则”而向下坠落时，他们并不真的认为存在一条成文法则，或者石头是在遵从文字的指令；他们也不会认为石头被放开时，会突然抽出一本法律小册子，找到与自身处境相关的那一章那一段文字后，决定还是做一块遵纪守规、“乖顺安分”的石头。同样，中世纪人也不会相信那块石头真的想家，或者有任何感觉。这两种表述方式都是类比；不管哪位言说者，除了类比之外，通常不知道还有什么表述事实的方式。

不过，你采用哪个类比——是让你的宇宙充满假想的警务法庭和交通法规，还是让它充满假想的渴望和努力——对你的心灵气质是大有所谓的。中世纪人采用的第二个类比与另一个影响更深远的信条是紧密相连的；而关于后者的表述并不只是类比式的。我们现在开始接近中世纪宇宙学与其神学之间的联系。不过，这里的神学不是指《圣经》、教父、大公会议的神学，而是指亚里士多德的神学。当然，中世纪人认为那与基督教是一致的；至于他们的看法正确与否，并不是我所关注的。

依据亚里士多德的观点，无限性是非实在的。无限的物体并不存在；无限的过程也从未出现过。因此，我们不能永无休止地用某物体的运动来解释另一物体的运动。亚里士多德认为这样无限的链条是不存在的。因此，宇宙中所有运动，归根结底，都必须源自某个不动之物所施加的推力。亚里士多德认为这个“不动的推动者”推动其他事物的方式只有一种，即成为它们的归宿、目的或者目标（如果你愿意这么叫的话），即亚里士多德所谓的“终极因”；这种方式有别于一粒台球对另一粒台球的推动，而是类似于食物对饥汉的推动，佳人对其情人的推动，真理对哲学探究者的推动。亚里士多德把这个“不动的推动者”称作“至高神”或“天智”。祂用“爱”推动了原动天（而原动天当然促发了所有在它之下的事物的运转）。但是，要注意此处的“爱”并非基督徒通常理解的意思。这里并不存在一个热爱自己创造的世界并屈尊拯救它的仁慈之神。在亚里士多德笔下，“至高神”推动这个世界，靠的是祂作为被爱者而非施爱者的角色，靠的是祂令人心驰神往、不可自主的力量。这自然意味着被推动的那个对象不仅要有意识，还要有高度的理性。于是，我们发现（此处并非类比，而是千真万确的事实）在每重天里都有一个被称作“灵智”的理性受造物，他对至高神的渴望永无休止，受此力量推动而运转，并维持了他那重天的运转。灵智“在”天球中，究竟像灵魂“在”肉身中一样（在这种情况下，天球应该被想象成一只永恒而高贵的动物），还是像人在轮船中一样（在这种情况下，物质天球就是一种工具），这是有争议的。总体而言，第二个观点占了上风。现代人也许会问，为何对至高神的渴望会促发永恒的旋转。我想，这是因为对至高神的爱或渴望意味着想尽可能多地分有祂的本性，即模仿祂的本性。最接近祂永恒不动的方法，即退而求其次的方法，就是按照最完美的形状（对希腊人而言，即是圆形）作永恒的匀速运动。因此，保持宇宙运转不息的是它那些最崇高的组成部分（即诸天，下面的天球总比上面的天球速度更慢，力道更弱）；它们不断想让自己的行为遵循那个至高的典范，但永远无法企及那样的高度。不用说，这就是但丁经常被误解的诗句“这种爱推动了太阳和其他星辰”的真正含义。就算如此，“爱”这个词的道德意味也许过于浓厚了；“渴望”一词更好。在这个系统里，至高神是猎物，灵智是猎人；至高神是佳人，所有其他事物都是追求者；至高神是蜡烛，宇宙是飞蛾。

02

在上一讲中，我提议大家做个实验，带着“托勒密式天文学是正确的”这个假设到星光下散步。为了让旧宇宙模型生动地显现出来，我现在就来回忆自己曾有的经历（我认为每个人都有过这样的体验）：离开盛大豪华的室内活动，如歌剧演出、辩论或宴会，走到室外，冷不丁抬头看屋顶上冰冷的星辰。在户内看起来如此庞大的事物顿时显得渺小了。天穹就好像在以反讽的语气来评说这一点和所有其他人类的顾虑。如果记得帕斯卡尔，也许我们会喃喃自语：“这些无限空间里的永恒沉寂令我恐惧。”接着，我们也许会收拢思绪，仍用帕斯卡尔的话回击道：“尽管我们像露珠一样渺小短暂，我们仍然是会思考的露珠”，而（我们自认为）这是星系所不能比拟的。现在，我们试着理解为何这两种反应——先是灰心丧气，接着反唇相讥——都不大可能出现在中世纪人身上。

中世纪人并不认为他所仰望的空间是沉寂、黑暗或空虚的。天穹不仅不是沉寂的，还永不间断地回荡着不可言喻的优美乐声。大而中空的诸天都在比它高一级的天球怀抱里旋转，各有自己的音程，乐音相互交汇，奏出了和声。我们听不到这样的和声，对此存在各种各样的解释。一个最古老也最讨喜的说法正是基于旅行者的一大传闻：据说生活在尼罗河大瀑布附近的人是觉察不到它的响声的。那里的人正是因为总能听到瀑布的响声，所以从没听进耳朵里。这个说法显然也适用于更高级的诸天之乐。这是唯一一种无论在宇宙何处都没有片刻停歇的声音；关于这样的“正片”，我们是没有“负片”可作为比照的。假设这样的声音停了下来（尽管这不可能），我们的听觉生活将会彻底发生大紊乱，到时我们将多么惊惧、多么错愕地发现自己生命的根底被抽去了。不过，这样的声音是永不会停息的。这种因为太熟悉而听不到的声音日日夜夜、世世代代包围着我们。

高天也并非漆黑一片。那块（为了我们）镶嵌着星辰的黑幕不过是太阳落到我们脚底下后地球投射出的长长的圆锥状的黑影。从中世纪人的月食理论可见，他们知道这个黑圆锥的尖顶是要落在月亮之外的。在那之外更高的诸天都沐浴在永恒的阳光里。在某种意义上，我们无疑也会这么说。不过，我们意识到（我想，中世纪人并没有意识到）空气对扩散太阳光线、形成那个我们称作白昼的“发光罩”所起的作用；我们在平流层飞行时，如果飞到一定的高度，还能看到蓝色的天幕在天顶处变得无比稀薄，由蓝转黑，太空里的暗夜隐隐可见。中世纪人只知道在空气的上头或外头有他们所谓的“以太”物质；他们并不知道他们将会看到太阳在黑暗深渊中燃烧。相反，他们以为自己将漂浮在（弥尔顿在此处是个中世纪人）

那些喜乐之地；在彼境，

白日从不会闭上他的眼睛，

永远高悬在最开阔的穹顶。

在这些充满光明、乐音缭绕的空间里也有自己的栖息者。我们前面说过灵智栖居在那里，他们赋予诸天生命，指引诸天运转。天使有别于这些居民，但同样是永生的超自然存在。他们天然的栖息地是在天府和月亮天之间，数量可能十分庞大。与栖身在月亮和地球之间的大气精灵不同，天使并没有身体，而是纯粹的精神；这最起码是后来占据主流的观点。我们人类和天使一样，具有理性，但这里存在天壤之别。我们能靠直觉直接把握的只有公理，在探究所有别的知识时，只能费力地借助逐步推理的思维。天使是完全直觉的生灵；概念对他们而言是可触知的，就像苹果或便士对我们而言是可触知的。事实上，两相比较，他们的理性就像午日，而我们的理性则像薄暮。显然，当你抬头仰望有这样生灵栖居的天穹时，你声称“我仍然是会思考的露珠”是没什么用处的。“思考”（我们就按照平常的意思来理解这个词）的必要性反倒说明了我们的卑下。

我们必须明白，在所有这些无形无体的生灵中，绝大部分不与我们发生关联。我们所能接触的只是位于最低处、最外围的天使群。这是因为天使也是分等级的；“天使”这个词，很遗憾，既可用于表示整个群体，也可用于表示其中的最底层，就像我们有时让“海员”（sailors）与高级船员区分开来，有时用它指代所有那些为轮船行驶出力的人员一样。他们按照九个等级排列，而这九个等级又分成三个阵列，每个阵列包含三个等级。最高阵列包含的生灵可以归到炽天使、智天使、座天使这三大范畴中；他们的脸一律只面向上帝，各个都沉浸于对“神性本质”的观照中，并不关心上帝创造的宇宙。下一阵列（主天使、能天使和力天使）对总体的自然秩序承担着某种责任。最低阵列的天使主要负责人类事务；权天使掌管国族的命运，天使长和天使以各种方式来处置个人命运。你会注意到即使在“受胎告知”这样独一无二的关键时刻，前来拜会耶稣母亲的也只是天使长，在天使等级中位列倒数第二。能解释这一点的正是前面说到的天使观。但丁的天使具有后世艺术家没有把握的崇高风采和阳刚气质；赋予他的天使这种特点的，除了诗人自身的才华外，还有前文那种天使观。正是由于这种观念的丧失，后来的天使才被彻底庸俗化，最终变成维多利亚彩色玻璃上频繁出现的像患了肺痨、身披双翼的女子。在拉斐尔之后扮演智天使这个角色的，多是肥胖的婴儿；如果我们记得“智天使”（cherub）这个词和“狮身鹰首兽”（gryphon）很可能来自同一词根，智天使的彻底堕落也许就一目了然了。即使在乔叟笔下，智天使也是通红如火，一点也不“奶萌可爱”（cuddly）。

不过，我还必须往天空里再多塞点东西。中世纪人所眺望的天空，不仅乐音缭绕，阳光灿烂，栖居着奇妙的生灵，还处于运动不息的状态；他所仰望的是施动者，而他与整个地球都是受动者。那里除了灵智和品级不同的天使外，还有一些行星。每颗行星无时无刻不在影响着我们。首先，就物理影响而言，每颗行星射出的光线都能穿透地表的土层，抵达适宜的土壤，将其转化成相应的金属；萨图恩（土星）生成的是铅，玛尔斯（火星）生成的是铁，月亮生成的是银，等等。月亮与银的联系，太阳与黄金的联系，也许是前逻辑的、形象式的思维（历经重重变异）的残留。维纳斯（金星）很可能生成的是黄铜，因为数百年前她是塞浦路斯女神，而塞浦路斯这座不幸的岛屿在古代盛产黄铜。至于为何萨图恩生成铅，朱庇特（木星）生成锡，我无从得知。

不过，当然，正如众人皆知，行星效应不止于物理层面。行星会影响事件的发生和人类的心理。生在萨图恩之下，你倾向于忧郁惆怅；出生在维纳斯之下，你倾向于风流多情。很显然，在这方面，古典异教思想大量残留了下来，渗透进中世纪文化里。不用说，诸行星的叫法及其艺术呈现都与古代异教神有关。由我的阅读发现来看，似乎根本没有人对此感到焦虑。神学家和占星家之间确有争论，但未必与此相关。据我所知，没有神学家否认关于行星效应的总体理论。对神学来说，真正要紧的是人类行为是行星强迫还是驱使的结果。假如那是强迫的结果，这自然意味着人类自由和责任的终结。假如那只是驱使的结果，行星效应，就像遗传、健康或教育一样，只是个人具体境况的一部分，非本人所固有，需要尽量加以善用。神学家实际上很多时候是在与决定论抗争。他们抗争的对象并不是什么幻觉；在文艺复兴时期，甚至早在文艺复兴之前，星象决定论已被广泛接受。这样的决定论（尽管我们听起来很奇怪）似乎得到了古老经验和常识的支持，神学的抵抗似乎只是唯心主义者一厢情愿的想法。中世纪人的想法无疑是摇摆不定的。他们有一个平常、温和且可敬的观点，可用一句箴言来概括：“智者将掌控群星”（sapiens dominabitur astris）；智慧之人，在恩典的协助下，将能克服不利的星象，就像他能克服天生的坏脾气一样。

如前面所说，这在神学层面上是一个很重要的问题。就实践层面而言，持正统观念的人在承认行星效应时，往往强烈反对“决断占星学”（judicial astrology），即从预言未来中谋利的做法。持正统观念的人无须否认对人类行为所作的某些星象预测是可靠的。行星效应无法排除自由意志的作用，却可能改变自由意志的不得不打交道的心智和想象状态。任何人都可以掌握这堆心理学原材料，并让预言落空；但很少有人这么做，所以预言仍然能在大多数人身上应验。现代神学家也许会出于相似的原因，以相同的方式声称，基于经济决定论的马克思主义预言或基于心理决定论的弗洛伊德预言通常是正确的，也就是说，对群体行为来说是正确的，但对具体个人的行为倒未必如此。

我强调占星学和现代形式的决定论之间的相似，正是为了引出一个要点；尽管我之前在别处申明过，但这个要点实在关键，不能一笔带过。我们绝不能认为占星学属于人类心智中浪漫、梦幻、半神秘的那一面；最重要的是，我们不能把占星学与魔法联系起来。占星学是一门冷肃严苛、反唯心主义的学问；占星术的信徒想要一个无事无物不可测知的宇宙。魔法寻求人力对自然的征服；占星学彰显自然对人力的左右。因此，魔法师是现代实践派或“实用派”科学家的先祖，或者发明家的先祖；占星家则是19世纪唯物主义哲学家的先祖。顺便说一下，无论魔法师，还是占星家，都不是典型的中世纪人。二者至少同样活跃于古代和文艺复兴的世界。

我前面说过，中世纪人认为他们是在透过地球的黑影仰望一个明亮的宇宙。而且，他们是在透过空气的世界眺望以太的世界。空气是天上所有星效应作用于中世纪人的媒介。由于天上行星的组合方式不同，整个大气也会相应变得有益或有害。因此，中世纪医生在解释某种四处蔓延的疾病时，会说“这要归因于空气里的星效应”。如果他说的是意大利语，他毫无疑问会说“questa influenza”；“influenza”这个词后来就存留了下来。不过，我这里提到空气，并不只是要介绍这个关于空气的古旧观念，还出于如下两大原因。

首先，空气是在月亮之下。也就是说，就像你们听过的那样，空气与必然性和规律所主导的世界是相隔绝的。在空气中，正如在地面上一样，充满着不确定和无规律的现象；在空气里栖居着大气精灵，他们跟人类一样，能行善或作恶。这里我们触及了中世纪人和现代人之间的一大区别。普通现代人（我指的不是现代科学家）会把规律性或者单调性（如果你愿意这么说的话）看成低劣属性的表征。天体总是以相同的方式运转，而人类总是可以随意行事或更改决定；这个事实对现代人而言，是一种“推定证据”，可以证明天体是非理性、无生命的，而我们，我们这些会思考的“露珠”在这方面比它们高级。如果现代人相信大气中存在精灵，行星中存在灵智的话，他们也许会出于同样的原因更喜欢精灵。中世纪人从古希腊人那里继承了与现代人很不一样的世界观。亚里士多德在《形而上学》中声称，在一户人家（他假设的当然是豢养奴隶的家庭）里，自由人恰恰没什么机会“随性任意”地生活。奴隶是可以那么生活的；对自由民而言，“凡事都已安排好了”。这是令人震惊的描述，但我相信所言不虚；所有古代文学都表明，家庭奴隶是所有仆人中最不像机器人的。不过，我这里引用亚里士多德的话，另有原因。尽管亚里士多德没有表达得很清楚，很多学者都一致认为他其实是想把天体与自由人相比较，把奴隶与我们相比较。对天体来说，“凡事都已安排好了”；我们有“随性任意”的自由，反倒造成了自己低下的地位。我们像奴隶一样，有可支配的“空闲时间”，可以“无所事事”：闲聊、示爱、玩游戏、敲坚果或者“干脆闲坐着”；而自由人则跟亚里士多德本人一样，有严格的计划须遵守。

其次，天体的效应是以空气为媒介的，这体现了贯穿整个宇宙的一大原则。上回我把宇宙比成一栋高楼，这回我想把它比成一首赋格曲——对同一“主题”所作的井然有序且蕴含变化的重复。多恩说过：

天上的效应先作用于空气，

再降临到我们人类身上；

他的表述就与那个主题相关。你看，这句话里有一个三角形：“施动者”（行星）、“媒介”（空气）、“受动者”（人类和地球）。这个“三合一”结构一直都有其吸引力；我认为我们不久前还接受以太说，正是因为我们需要一个媒介或中介。不过，以太对中世纪的吸引力要强大很多。“三合一”结构在每个层面上都得以复现。

首先，在天使群中间。中世纪人对天使群“三合一”结构的认识全部来自一部希腊语著作的拉丁语译本；原作者就是一位我们称作“伪狄奥尼修斯”的希腊哲学家（大约6世纪）。“伪狄奥尼修斯”试图把他的“三合一”天使学揳入他的《旧约》中，可实际上，（按照我们的标准）在《旧约》中是找不到类似天使学的；“伪狄奥尼修斯”的处理方法很好地阐释了我前面提到的一个操作过程，那是中世纪人将不同要素加以融合与协调的巨大工程。他指出在《以赛亚书》第六章中，诸天使并不是（如我们期待的那样）向上帝而是对着彼此喊道：“圣哉，圣哉，圣哉。”是何缘故？显然是因为每位天使都把自己关于“至圣者”的知识传递给地位仅次于他的天使。唯一的例外是炽天使。他们是所有生灵中能直接观照上帝的。但是，一到了智天使这里，就能看到一个“三合一”结构；上帝是施动者，炽天使是媒介，智天使是受动者。在这个结构下面，炽天使是施动者，智天使是媒介，座天使是受动者。在第二阵列和第三阵列中，也存在这样的组合；当然，第一、二、三阵列也共同组成了一个“三合一”结构。这是渐次下移的过程，给人一种感觉：上帝虽然在某种意义上包揽了所有事情，但只要能以自己创造的生灵为媒介来行事，祂就绝不会亲力亲为。似乎这一切并不够，我们还被告知，在每位天使内部（不管属于什么等级）也会出现这样的结构；每位天使身上都有主导的官能，这些官能都是以第二级官能为媒介来影响第三级官能。所以，“三合一”结构之上不仅覆有这样的结构，在其内部也套有这样的结构，层层叠叠，直把你看得头晕目眩。

这一切都发生在天使界内部。一旦跨出这个界限，就会发现天使群本身就是一个更大的“三合一”结构的组成部分。上帝通过天使来统治这个世界；整个天使族群充当了作为施动者的上帝和作为受动者的自然（或人类）之间的媒介（这并不影响其内部复杂的“三合一”结构）。在地球上也是一样：国王通过贵族来统治平民。但是，对中世纪人而言，这并不只是类比。这是“三合一”结构在人世和社会中的真实再现。我用“社会”一词是为了把它与“个人”分开；这个“三合一”结构在个人身上，就像在单个天使身上一样，也得到了复现。

这个结构在个人身上被复制了两次，一次是在伦理层面，一次是在心理层面。在伦理方面（中世纪人在此处通过重重中间环节模仿柏拉图），这个“三合一”结构包括理性、情感和欲望。位于头脑的理性统治处于腹部或腹部之下的欲望；它借助的对象是更具人性的、经过教化的位于胸膛的情感，比如羞耻、荣誉感、怜悯、自尊和友爱。这个“三合一”伦理结构被接受了数千年。如今，有些人试图只遵循理性来过文明生活，抛弃了情感，试图让执掌君权的头脑来统治处于下层的腹部，没有以位于胸膛的贵族为辅助；这在柏拉图看来，实在是轻率冒险之举，类似于司机所说的“踩着刹车开车”。重踩刹车会导致车子打滑。在心理层面上，“三合一”个体结构维系于三重灵魂说。不过，“anima”这个词比“soul”的含义更广，不那么拘泥于宗教含义；用“生命”来翻译“anima”，有时是更好的选择。“植物魂”为所有植物共有，只赋予生命力。“感觉魂”既赋予生命，也赋予感觉；“理性魂”赋予我们思考的能力。不用说，这三者人类全部具备；如果一个人有着正常的心理状态，那就意味着他的“理性魂”正通过“感觉魂”来统治“植物魂”。

13世纪的作者阿兰努斯以城堡（或堡垒）、城邦和城墙外的土地为喻来阐述“三合一”结构在神学、社会和个人身上的体现。不用说，“三合一”社会结构原本就包含这三大要素，即城堡中的国王，城邦里的贵族，城外田地里的农民。在个人身上，头脑是城堡，“智慧”女皇在其中主持宫廷事务。在胸膛这座城邦里居住着位高权重的贵族，即“宽宏大量”（Magnanimity）。在外头，即腹部中，或者在更外头的地方，即生殖器中，居住着“欲望”这群平民。但是，目前与我们最相关的是“三合一”神学结构。上帝的城堡就是天府，在最外围那重天之外。在城邦里，即在广阔的以太空间里，栖居着宇宙的贵族，即九级天使。在下方的地球上，有一块区域划给我们，如阿兰努斯所说，划给我们这些“居于城墙外”的人，就如同划给“外人”一般。

“居于城墙外”——这是问题的关键。我们可以花点时间回到我刚开始时提到的经历，即从歌剧院或宴会中出来时抬头远眺星辰。只有在此时，中世纪经验和我们现代经验才显示出霄壤之别。不管我们有其他什么感受，至少我们觉得自己是在向外眺望；从某个温暖明亮之所向黑暗、冰寒、凄凉冷漠之地眺望，从房宅内向黑暗的茫茫大海眺望。但是，中世纪人觉得自己是在向内窥视。他所在之地属于外界。月亮的轨道是城墙。黑夜将大门打开了一会儿，我们得以窥见里头盛大豪华的景象，像动物一样注视着它们无法进入的宿营的篝火，像乡下人一样注视着城市，像郊区的居民一样注视着梅菲尔。

我是有意使用“盛大豪华”这个词的。在我目前为止的论述里，这个复杂且人口稠密的宇宙显得太过于严密了；诸天的运转和天使的飞行，用今天的话说，给人感觉“有点太喜欢工作了”。如果我手头有幻灯片的话，修正前面的论述应该会更容易一点。我不由得想到了一幅与代表原动天的灵智有关系的画面。这当然是一种纯粹的象征；中世纪人完全清楚没有肉身的生灵是无法如实描述的。不过，这个精选的象征是具有喜乐意味的。在这幅画里，一位姑娘一边跳着舞，一边摇着小铃鼓，画面十分欢乐，几乎到嬉闹的地步。为什么不能这样描画呢？推动诸天的是爱，是灵性的渴望；这样的渴望是从不能餍足的，因为诸天永远无法变得与其模仿的对象完全相似，也从不会受挫，因为诸天总是在自己的本性允许或要求的范围内，最大可能地效仿那个对象。因此，诸天的存在是充满喜乐的。宇宙的运转不应被理解为机器的运行，甚至军队的行进，而应当理解为一场舞蹈、一场庆宴、一首交响曲、一场盛典、一场狂欢，集这些东西于一身。宇宙的运转是在最完美的本能推动下朝向那个最完美的对象所作的无阻运动。

.......

还有两个要点有待论及，它们也许会造成某种不适感。让地球处于空间的中心，同时，在另一个意义上，又让地球成为城墙外的狭长之地，就想象和情感而言，这是否可堪忍受？在最高重天外还有一个无限的空间，这么说是否差强人意？确实可以，当然前提是我们将中世纪思想引向最高处。在那个高度上有一个东西，你很难在黑板上描画它的结构，也很难用三维模式去建构它。

亚里士多德曾说过：“在最高重天的外头，一切不需要空间，也不受时间影响。”这个说法冷淡谨慎，是典型的亚式表述，同时胆怯恭敬，也是典型的异教徒的表述。它被基督徒接手后，自然就成为更坚决、更有反响的表述。正如某位作者所说，那里的天“被神所充盈”。或者如但丁所说，那里只有“精神的光，充满着爱的光”（《天国篇》，XXX，30）。换言之，宇宙之外并不存在任何空间。天府是空间的边界，这么说，倒不是意味着我们不得不在这条界线之外添上更多的空间（这实在荒唐），而是表示空间的思维模式在此失效。抵达空间的尽头，就意味着空间性的消失。

但丁用惊人的技巧让这一切生动形象地展现在我们眼前。从严格意义上说，他确实无法让“无空间性”（the spaceless）变得易于想象。他所做的是把空间内外颠倒了过来；他这么做颇为有效，让我们明白了我们平时理解的空间思维在此失效了。首先，为了让我们有所准备，他向我们展示了一个醒目的意象。他将原动天形容为“花瓶”，时间之根正在里头——“要往别处寻找它的叶子”（《天国篇》，XXVII，118—120）。在旧哲学里，时间，不用说，是由原动天旋转产生的。不过，考虑一下这个意象——一棵巨大的树，向下生长，伸展一亿一千八百万英里，它的根在星辰里，它的叶子就是我们在地球上度过的日夜和分秒。我几乎说成了“它最高枝的叶子”，因为任何人都会不由自主地把那些树枝看成最高枝：对我们来说处于下方的部位，对树来说，必定是顶部，树液必定是向上传导，树根必定是它的最低点。就这样，但丁开始将宇宙上下翻转过来。接着，在天府之中，但丁看到了一个光点，有九道光围绕着它旋转，离中心最近的那道光旋转速度最快，最外头那道光速度最慢。关于这个中心，贝雅特丽齐说：“诸天和自然都维系在那个光点上”（《天国篇》，XXVIII，41-42）；这就是亚里士多德用那么多言辞描述的“不动的推动者”。这个光点是上帝的一种呈现；那九大行星（姑且用这个说法）就是九级天使；你看我们的宇宙在这里颠倒了过来。在我们可见的世界里，外围，即原动天，旋转得最快，离上帝最近；月亮天旋转最慢，离我们所谓的中心——地球——最近。但是，宇宙的真实性质是恰好相反的。在可见的空间秩序里，地球位于中心；在充满生气的不可见的秩序里，天府才是中心，而我们“居于城墙外”，位于所有事物的尽头。我们所谓的“中心”的中心，即地球的中心，恰是边缘，一切存在和现实正是在这个点上最终消失。这是因为地狱正是在这里头（我们一般这么说），或者说正是在那外头（我们应该这么说）——地狱是最后的前哨，是边缘，是一个存在几近于不存在的地方，一个正值的非存在（姑且这么说）逐渐趋向于它永远无法抵达的零的地方。

这就是中世纪宇宙。它当然有一个严重的缺陷。它不合实情，或者说它很大一部分是不合实情的。我一直恳请你们把它视为一件艺术品；说到底，这也许是中世纪人创造的最伟大的艺术品。不用说，它并非幻想的产物。中世纪人用它来含括他们已经知道的事实，在某种程度上，它确实也能含括这样的事实。我们如今在说它不符合实情时，我们的意思也许有别于自己的先人。他们会简单地认为牛顿式的解释是正确的，而中世纪的解释是错误的。对他们而言，这就像合格的地图与不合格的地图之间的差别。我猜想如今大多数人都会承认，我们构想的任何宇宙图景都不大像我们先人希望的那样“符合实情”。我们更愿意使用“模型”这样的说法。既然所有描述都只是“模型”，我们应该对这样的发现有心理准备：每个模型既含有客体的特征，也体现了艺术家本人的特质。从这个角度来看，研究不同的模型也是很有意思的。我认为中世纪模型和牛顿式模型——其中一个如此有序，如此崇高，如此欢乐，另一个却无路可循，无形可求——各自很好地反映了那个更古老的、形式和理智更突出的世界和后来那个热情而浪漫的世界。我们今天的模型——如果我们可以继续使用模型的话——究竟反映了什么，我们的后人也许自有判断。