我们能向世界贡献什么样的灵性诗歌

——施玮女士诗歌论评

襄樊学院神学美学研究所  刘光耀

从诗到梦、到真理：我们已做的

该诗集的作者施玮女士是一位为诗而生的人。这并不是说她在人生幼年便被来自祖母的唐诗宋词所浸润，也不是说在青年少时代她便写下了最初的诗作。在文化日见昌明、教育日见普及的时代——她出生于上世纪60年代——这些都没多少太特殊的。使我这么说的是这里的诗歌让我看到，从祖母来的唐诗宋词不仅听到了她的耳朵，而且渗进了她的内心，古诗词的神氤韵氲在她心里聚结成了诗的果核，几乎就像上帝吹进亚当的神奇的“生气”，她从此有了为诗而活的生命、梦想和灵魂，在中国诗歌或世界华语诗歌中从此也就有了施玮女士这样一位“前生是宋词中的一个女人，今生是女人中的一首宋词/那么来生呢，只愿诞生成一个最美最洁净的字/长长久久地活在诗文与对话中，被人千百次互赠/永不衰老”（《1996：宋词与女人》）的为诗而生的诗人。诚读下面的句子：

今夜，宋朝的古词对着我阴郁地舞蹈/白绢长袖闪着月白的光质，隐住樱唇/被看不见的歌喉牵引，走上章台路（同上）

再读：

红色的云朵沉重地压在头顶//发梢坚起墨绿的刺芒/像是古镇屋顶上的避雷针//雷电遥遥，雨遥遥/红云辉映的街巷瘦若舞女的腰/执灯的酒吧音乐烧得沸腾//浇在醉汉身上，熔铸成笨拙的花瓶/一朵披头散发的向日葵，傲居其上/他们俩谈情说爱，像两个孩童/与这个夜晚勾指盟誓。（《小镇酒吧》）

还有：

风中的柳，蓬着几百束黑线/扬起，定在空中/仕女隐在柳后，衣饰单纯/被一根长笛引来的水/流在脚下等看长发垂落（《1994：古墓》之二）

语言、意象的这种柔媚、清逸、沉静、绚丽，这种极华极朴、至美至雅，中国现当代诗里有几人可追呢？一边阅读一边我时时在想：若李清照生在今世，她又会是怎样的呢？施玮诗尤其是《古墓》诸首，要让人说是：“自由宋词”或“宋词自由体”了。令人称奇的还是《小镇酒吧》，它将莫奈(Claude Monet）那种迷离的绚丽和塞尚（Paul Cezanne）静物的沉静与秩序熔铸起来，将乐的律动、画的色彩、乃至舞和戏剧造型的张扬都熔铸了起来，这样的诗歌真的是可梦之、想之、遇之而不可求之的吧！“诗”这个词以及在与之相当的意思上使用的“字”、“句子”等词，除却诗剧《创世记》不算，在这部集子中共出现有147次之多（请原谅，我的统计不太准确，下同）！当然，它排在出现频率最高的前三个词的第三位：第一是“生命”，约出现172次；“灵魂”第二，164次。但这三个词在施玮那里是“三位一体”的，其“生命”和“灵魂”其实都以“诗”为家的。并且，也许正因有“诗”，诗人才度过了人生中难度的岁月。对她来说，“诗”家破则“命”、“魂”亡的。

然而，在认信基督这“生命的主”之前，诗歌却并未给诗人带来充实、丰沛的生命，没有为之带来令生命力极度迸发、奔涌的喜乐与陶醉，更未给她在家的温馨和安宁。这是因为，虽然海德格尔（Martin Heidgger）之后，人们可以谈论“语言是存在的家”，可以说语言与生命并不截然两分，但却显而易见的，因为人言不是神言，不是奥古斯丁（St.Augustine）所谓“一言而万物始”[1]的上帝之言，即使是仿佛能直截地捕捉住生命真谛的诗人，其语言同生命全然的奥义之间仍存在有无以抹去的距离，有人所不能揭去的蔽障，且不说有时诗歌语言自身反会加大那距离和遮障，反不能言出使生命得到家之庇护的言词了。这种距离、蔽障的消除，更大程度上依赖的乃是生命本身的努力、挣扎。

那么，它如何努力、挣扎？

试想：活在世上的人，如何能不同这世界以及他自身中属世的东西相较相争？这相争首先的结果便是人统一的生命中灵魂与肉体、人自己与自己人、即之“我与我”的分裂：

我与所有的人一样/恪守职责/在硝烟弥漫尘土飞扬中/进进出出/灵魂却时时溜出躯体/裸着身子像条鱼/游进那间白瓷瓶般的浴室里/关上门紧贴在苍白的瓷砖上/听水龙头滴滴答答/为我病容满面的灵魂输液（《溶室情结》）

我与我，相对着飞驰/宛若一颗双头慧星/看见我们的人都恶运缠身/颅腔内旋荡着乌鸦的哀鸣（《我与我》）

诗在一句句断行中忧郁/我在一个个日子里无奈/找一个角落躲进去揣摩自己/世界太大嗅不到灵魂的气息（《难写自我》）

20世纪伟大俄罗斯哲学家别尔嘉耶夫（Bieerjiayefe）童年起便强烈地感受到世界的异己性，感受到生命的分裂与身内两个“我”的撕裂与冲撞：“我的‘我’体验着自身，仿佛是两个世界的交叉，在‘这个’世界体验到的不是真正的，不是第一性的，也不是最终的。还存在着‘另一个世界’，更加现实和真实的世界，‘我’的深处属于它”，“理想比现实更具现实性”。[2]显然的，这个现实中没有但却更真、更“具现实性”的理想，不正是人的生命之梦吗？

这便可以理解，为什么施玮女士诗中 “梦”字会如此之多：约92次！因梦即诗人现实中无法得到、无法伸展的生命，是其生命为之“魂”牵“梦”绕的“灵魂”。其诗、生命、灵魂的三位一体，亦为诗、生命、梦的三位一体：

我的眼睛和诗句一起睡眠/心脏像一只巨大的蜂窝/危险地存于梦中//文字忙碌地劳动着/它们酿蜜，却从不品尝//被晃动的蜂窝/飞出一群群惊悸的生命（《睡眠中的眼睛》）

然而，诗人找到了能成就自己生命、作为自己灵魂的梦了吗？《即将写诗》写道：

画太阳，或鸟/这是两件我喜欢的东西/它们都飞在天上/一只被我抓住，它便死/一只抓住我，我便亡

显然，这是说：若抓住了梦，则梦死；若被梦抓住，则我亡。

比如，若追求那种“天行健，君子自强不息”般的功业、不朽，像航海探险，最后的结局是“海藻爬满了桅杆/鳞光锈蚀了铁锚”，“勇士”们“只把生命当作残渣留下”（《潜海》）。若脱尘绝俗地出世，“远离真理的火焰/乘了逝水，安全老去/冷眼旁观扑火的飞蛾/坐禅悟道”，却令人怀疑这是否便是生命的真道。因为与你沉迷于逍遥空静的同时，“某些灵魂/正以燃烧放射美丽/以死亡追求永恒”（《坐禅或燃烧》），血液冷寂的生命岂仍是生命？那么，仰望苍天、纵目环宇？可人凭自己的眼睛，又能看到什么？“桂花香了。桂花落了/月亮早就瘦了……/我是否已被判刑？/一只怪异的长须虫，躲闪着我的追问/悄悄从我身后爬过”（《1993：天簌-预示》之六）但“天何言哉？[3]中国人的天没有嘴巴，人的问题它如何作答？而天若不言，则人何以做出答案！如果在夜空和深山找不到让人满意的启示，城市呢？在那里，人“靠着循环杀辱的方式饱腹并繁衍”（《痛哭的日子》；“我从一个个窗前走过/发现”人不过如“断肢裸体的模特”“坐在各色织品里”（《艰难入眠》）。“灵魂”在这儿也还是有的，“这个词儿没有荒废”，但却只“做了玩偶的品牌”，被同“水”、“野花”、“空气”、“灵感”、“笑容”、“梦”以及项佩珍珠的“女人”一起来“卖钱”（《现代生活》之二）。当然，也许还有爱情能够燃起生命的火焰？可城市“拒绝爱情”，“不再为火焰所诱惑”，因为如今的城市人已变成了“拥有全部标准零件”的一群群精致的蛾子（《城市人》）。诗人不止一次想到凡·高（Vincent Van Gogh）的“向日葵”、“燃烧的阿尔”的“太阳”，想人能够“裸出脊背当鼓/替代都市失声的喉咙，吼出热烈的声响”（《世界杯足球赛》）。可这不仍是梦想吗？并且，即使此梦真的圆了，人是否以后便毋须再做新梦了呢？

答案自是否定的。人所以梦梦不己，乃因人的任何梦都是有限的，而人生命的追索却无限。旧梦一旦成真，则立刻又有新梦来取代它、超过它，故梦若“被我抓住，它便亡”。另一方面，正因生命之追求无限，若一旦被某一个梦死死囚囿其中，再不容有新梦萌动，则生命自便萎顿枯干，此谓梦若“抓住我，我便亡”。在这诗集中“死”（或“死亡”）这个词共约出现90次，与“梦”字出现次数基本一样多！依佛洛伊德（Freud），人的生本能与死本能是相对应，且对称的两极。在施玮诗中，“梦”即生命或生命之追求，“梦”与“死”出现频率恰相对等，可见在意识深处生命之焦虑何其强烈！

因此，这自然意味着：只有无限的追求找到了能无限地满足于它的无限的梦时，这种梦生梦亡的恶性循环才会终结。因为，不言而喻，在逻辑上，只有无限才能满足无限，惟无限的东西方能与无限的东西相互匹配。

这样，接下来要说的便是：这个能无限地满足生命之无限要求的东西，在逻辑上，便必是那个真实的无限，必就是那个无限的实在本身。否则的话，它如何去满足人生命的无限要求？

这便显露出来：在逻辑上，这个无限真实者绝不会是人所“梦想”或“理想”出来的东西。因人是“终有一死”的有限者，人所能想象的任何东西都必是有限的，它能给人的满足都必是相对的。

那么，这个不是人能想出的无限真实的、绝对的东西，不是《圣经》中的上帝又会是谁呢？试想，一种东西，若人的心智本不能认知，但如今却竟晓得了，人知晓它的唯一可能的途径，除了是该东西亲自向人开口言明自身以外，还会是什么？而《圣经》所记的上帝不正是这样的吗？

这便使我们可以推论说，这是施玮女士由诗歌、梦想、由生命和灵魂的努力与挣扎终于走向了耶稣基督之因委，是她由诗歌、生命、灵魂三位一体的梦，终于抵达所谓圣父、圣子、圣灵之三一，即终于由“诗”达至她心中的“真”的因委。也许这个“寻真之旅”有些漫长，但目标如今终于达到，生命终于得获了新生或“重生”了。诗人唱道：

啊，重生！啊，重生！/赐下生命，生我者父神/赐下灵性，爱我者父神/赐下人子，救我者父神（《创世记》）

诗人将其终于找到的这个诗歌、生命、灵魂的依靠，比喻为“新郎”，将以生命、灵魂在寻真路上的跋涉者、飘泊者喻为“新娘”，说只有这位新郎才能“体会我待嫁你的艰辛”（《初熟之祭》）。这种“艰辛”真的岂局外人能知！当诗人置身于美国大峡谷时泪涌难禁，泣涕不已（《2003夏：大峡谷》）。诗人如何能不哭泣！在此她看到了那使她“重生”者弥天漫地的伟大、仁爱、关怀、怜悯，感到了得救的感恩、愧悔、与亲人久别重逢的感动、得获真理的幸福与安宁……真的是“饥渴禁义的人有福了，因为他们必得饱足。”[4]求要的真理终于得到了，诗人如何不感极而泣呢？那哭泣正是给使她重生者的赞美和歌唱！

从人到“神”、到“神人”：我们还要去做的

在此之后，即在找到了生命、灵魂的依靠、寄托之后，施玮女士的诗风开始发生了变化。一方面，在形式上，过去诗歌的某种纤细、迷离、暗淡仿佛突然被来自云天外的光芒流泻其上了，一下子更加清晰、精粹，益见宝石般璀灿、生机勃然；另一方面，与之相应，由于生命道路迷茫、灵魂居所未定、所求真理难明所导致的诗歌内容上的某种似真似幻的空茫、犹疑也荡然无存，代而替之的是灵性的昂扬和丰沛，是诗歌言述上的明朗和确定，即其与灵性认同上的确定的关联。最明显的如《罄香》、《天与人》、《2003春：天国》、《2003夏：大峡谷》、《2003秋：灵》、《2004：十架七言》、《2005：安息》和诗剧《创世记》。在一定意义上，《创世记》可为前此她所有诗歌的集粹、结晶。它既是施玮固有诗艺的一次集中呈示，亦是其诗歌天赋的一次喷发，是其诗歌艺术一次令人惊叹的升华；另一方面，勿庸繁琐地引论和说明便可看出，《创世记》可看作是攻读七年神学的诗人施玮，对圣经神学及文化的一次整体性、诗性的表达。《创世记》是中国灵性诗歌史上一朵前所未有的奇葩，如果能够搬演至舞台，完全可以大胆言曰，这将是一部辉煌壮观、经久不衰的作品！

至此我们便必须指出，虽与圣经信仰相涉，但施玮女士的表达所呈现给人的是完全的诗歌，而决非徒有诗歌之表的布道文；这儿的表达者是一位纯粹的诗人，而决非教堂里甚或有较高审美修养的牧师——重复言，施玮女士的表达是诗性的，而决非宗教性的。所谓“诗性的”是说，诗歌所言说的东西也许是某种可以用理性概念来表述的东西，甚至是某种信仰固定的信义信理，但这种言说却不是对它们的直接描绘，而是它们在属天之人生命上的折光，是他们从人的生存体验上所折射出的东西，譬如“川”之于“月”。“诗性的”言说要说的不是月本身之光，而是“月映万川”中那个“川”上所“映”出之月光。说月本身的是天文学，而说川上所“映”之月的则是诗、是文学。正像陶渊“采菊东篱下，悠然见南山”不言道家之道而那道自在其中，像王维“人闲桂花落，夜静春山空”不说禅而禅意盎然一样，如果说施玮诗中不乏圣经信仰之信息，那信息也仅仅是人生命体验中的信息，是圣经信息中的诗性、诗意。

比如组诗《神迹的喻示》七首中最后一首“让死人复活的主”。与其它六首一样，该诗的题材也是《圣经》中的故事，说耶稣让死了四天的拉撒路复活。这个故事伟大的奥地利诗人里尔克（R.M.Rilke）先也曾写过（时约1907至1908年间），诗名“拉撒路复活”。

我们看到，里尔克笔下的耶稣是个愤怒乃至忿恨的耶稣，他为人们“没有信靠的心”而“在愤怒之中”。对“这些形形色色的人们，对着他们/生存并且死亡的方式/而生出忿怒的烈焰/仇恨甚至在他的指尖燃烧。/他声音沙哑地喊道：把石头挪开！”[5]而施玮女士笔下的耶稣则是因爱和怜悯而伤怀流泪的耶稣，他知道人们的“不信”，但他并未因此而愤怒，却是为人迟迟不信而“忧愁”；耶稣也发生了喊声，但那声音是温柔的称谢：“父啊！我感谢你，因为你已经听我”。另一重大区别是，施玮女士的诗歌还将耶稣使拉撒路的复活与耶稣以自己在十字架上的“钉洞”和“枪伤”使一切的人复活，以及他最后对每个人的审判交织成一体，从而将复活从拉撒路一个人的事情由过去引到现在，从书中引向了每个人现实的生存。

那么，是什么造成了两个人的不同呢？不难看出，里尔克的耶稣有几分像旧约中的上帝，即耶稣口中的“父”。里尔克像是在直接以上帝的目光审视世人。上帝被认为是全知全能的，里尔克的抒情主人公采用的也是合全能的视角，后者正与前者暗暗相合。里尔克这样处理，与他认为自己“血缘上”便天然属于上帝，并对因“知罪”、“学习”基督教教义从而皈依基督颇有轻视是密不可分的。[6]与之相反，施玮女士的灵性体验则恰恰不是血缘性、天然性的，她刚好是在经历了长期的“学习”才接纳了那圣洁、舍己的爱的，并为自己本不配得着那爱却竟然得着而深怀惭愧与感恩。在这里，上帝既是至高的施爱者、拯救者，又是以其“流血的伤口”与人“同死”、“同活”的福患与共的伙伴。而十分明显的，这正是诗人自身的生命经历，是她自己“里面”的灵性体验。

还必须指出，正是由于这种体验，才带出了施玮女士此诗文体上与里尔克的一个重大不同：她的抒情视角、抒情主人公不是全知全能的第三人称的“他”，而是内在地受到“我”之规约的第二人称的“你”。与此相关，由于“我”和“你”间存在有内在的互动性牵缠，在诗歌的整个言说方式上，施玮此诗便不是里尔克那种独一之“他”的一个自语、单声独白，而变之为“我”与“你”的互语对谈、双声共鸣。[7]毫无疑问，与里尔克相比，在同类题材的诗歌上，施玮女士在诗艺上做出了里氏所无的创新和推进。

与“让死人复活的主”一样，施玮女士在诗歌艺术上的创新和那近臻完美的精粹是随处可见的。比如《九九归零》、《罄香》、《2003春：天国》、《2003夏：大峡谷》、《2003秋：灵》、《十架七言》诸集中的篇什，尤其是《九九归零》中的“情诗九首”和《罄香》中的“彼此的存在”。但为了叙述的方便，且让我们看一下出现在她小说《放逐伊甸》里的这诗篇：

草很绿/人很少/那是远方/除了鸟 没有人从你身边走过//……你在一片陌生的土里/守着那双红色的高跟鞋/等它长大/长成一棵石榴树/笑得单纯而响亮//这笑声飞得很高/替你去找一个孩子/领他来到树下/等你为他结出果子//我在我的屋子里/发呆/看到阳光老朋友般走进来[8]

这里说一个叫“水”的姑娘，“那样地敏感而充满幻想，她的诗写得像春水上的微风般洁净流动”。“她像挣脱污泥般”“摆脱这块土地”，去了异国，但却阴差阳错嫁了她不爱的未久突然病死的外国人。后来的爱情正要萌芽便错失，新生活将开始时却死于车祸。她的孤单、灵静、盼望、不幸，朋友先知般不祥的预感、对命运奥秘若悟若迷的郁闷、伤情……不都童话般跃然于词里、句中？以童话般的语词将诗歌意象同世间实像剥离开来，也使用某种意味的现代诗歌的拼贴、抽象等手法，但却能够营构出古典写实风格的画面，简洁的韵律而又流漫着充盈的情热、深厚的意蕴……这还不包括《创世记》、《十架七言》以及《春》、《夏》、《秋》等宏大而疏密有秩的架构……在这个由于信仰缺失、由于极度俗化——当然，也还由于现代诗、后现代诗所造成的种种流弊、“迷思”，虽然这一条是次要的——所导致之诗已丧失了诗意的时代，施玮女士的灵性诗歌不是正预示着一场新变，预示着诗歌诗意复归的曙光吗？

我想，施玮女士所表征的这种以对《圣经》的某种汲取为资源的诗歌，便是我们对世界灵性诗歌的独特贡献吧。虽然这里限于篇幅和题旨，无法对此详加说明，但我想指出一点也就足够了：中国当代诗歌在灵性探索中对基督教发生关注及某种认同的方式、处境与西方诗歌中的情形是大不相同的。这种不同主要有二。

一，在接受方式上不同。即它是主动的。用刘小枫先生著名的话说，这是整个汉语思想、文化对基督教、圣经文化的“主动承纳”的一个部分。

二，在文化处境上不同，即：一方面，在开始这种“主动承纳时，中国文学、尤其是中国诗歌早已是极为成熟、有着几千年积淀和发展的文学了，西方文学对基督教认同时其相应的文学发展远没有我们这样的发展与积淀；另一方面，西方各民族的文学及文化是在相对封闭的历史环境中同基督教开始互动的，而中国文学的“主动承纳”则是发生在各种文化、文学、信仰等同时多元共存于同一“地球村”之时代的；第三，在这个时代，中国文学所面对的基督教是在西方及世界其它地区经过了两千余年发展，虽代有变迁但已然拥有稳定传统的宗教，而影响到西方文学的基督教则是在历史演变过程当中逐步形塑着今天中国文学所现成地面对着的那种传统的基督教。

这便显露出来施玮女士诗歌对于世界灵性诗歌的意义：她为世界诗歌乃至世界文学提供了一种新的诗歌经验，一种与众不同的灵性诗歌样式。比如，将基督教三位一体信仰水乳交融地涵蕴在创世故事中的抒情诗剧《创世记》，在世界诗史上都是没有产生也不可能产生的。当然，在现当代中国诗歌中，施玮女士并非这种灵性诗歌的开创者，亦非目前唯一的创作者，但在呈示中国诗歌上述“主动承纳”的全面性和深刻性上，在诗歌表现艺术上所达至的创新、精粹和美上，却都不能不说施玮女士是中国现当代灵性诗歌的一个标志、一个代表性征象。也就是说，她标志着中国诗歌从“人”到“神”——即标志着由“老子和孔夫子的学说”所孕育出来的“对于‘彼岸世界’没有任何秘密、任何深入和渴望”[9]的中国诗歌，对“彼岸”上帝之认同的完成；象征着世俗的、属血气的人由依靠自己的智力和心性去发现、体悟生命真谛，到从一个超验的他者领受生命之灵性的过程的完成。就目前的情形言，这个标志、象征在一个时期里是难能被掩没和越过的吧。

至此我们方得入进本文最后一个、也是结论性的话题：施玮女士不仅是中国诗歌从人向“神”认同的先行者，她更先行的地方还在于，她已开始了由之进而迈向索洛维约夫（Vladimir Soloviev）、别尔嘉夫等所谓“神人”的步伐。即在使人性领受了“神性”的洗礼，使人的生命之道被纳入神圣之道以后，复反身使神圣的道进入肉体生命，使“道”成为人的肉身。因为基督教要的不是道、佛那样在“得道”、“开悟”之后出尘离世的寂静、逍遥，而是要人背起自己的十字架，担当所谓神性由上而下地突入人性的冲撞所引起的人身心的裂伤，承受彼岸超验的精神对此世尘俗肉身的重压。下面的诗句写得何等撕心地疼痛啊：

你的忧郁为何不能成为我的/为何不能直接溶入我血液/……我们彼此不愿拒绝，却又无法合一/各有各的存在，却留恋执手相看/……黑暗中，你我像油和水一样注定分离/相拥着，却各自忍耐孤寂/……无法在你的存在以外存在/也无法地以孤独伴守你的孤独/渴望你从我里面升起/仿佛耶和华吹在枯骨中的风/死了的日子们/是否能因天国的信息重生/我的爱情，是否能为你列队出迎（《彼此的存在》）

这是一种什么样的爱情？不能结合又不能分离？结合若不是因天国的善所不容，分离便必是为那美善之故而主动背起的十字架了。但若这是为“天国”所嘉许的对我你合一的放弃，也许在“天国”“重生”之日，“我的爱情，……能为你列队出迎”？试想，这首在其皈信之后所写而又充满了此世情热的诗歌意味着什么？该怎么解读？这里表现的不正是人由认同“神”之“道”而“道成肉身”的疼痛？这首诗何其嘉美！读到它的人有福了，它会被众口久远地传诵！

与之相似的还有《九九归零》一辑中诸首，尤其是其中的“情诗九首”，它们实在都是能让读者及批评家反复赏读的篇什。但可遗憾的是，这样的篇什在施玮女士整个创作中似还较少，倘说她有神人意识，那么此意识于她也许也较淡薄而不够自觉。这所以令人遗憾，乃因这将影响诗人更深入地参与中国灵性诗歌的构建，影响与世界其他民族相比中国灵性诗歌民族特性的得获，从而影响中国诗歌对世界灵性诗歌所可能做出的应有的贡献。

为什么这样说呢？

基督教虽然是普世性宗教，但在灵性或精神的塑造上，却总是同相应民族的性格及处境相融合的。按照俄罗斯杰出哲学家、批评家罗赞诺夫精碎的看法，正是罗曼民族塑造了天主教那种普遍主义或“对普遍的渴望”；日尔曼民族塑造了新教即狭义基督教的个人主义精神，即“对个体的和独特的东西的渴望”；而东正教“斯拉夫种族取代它们这两种追求，它作为内在的统一而进入完全不同的、表面上是无法调和的对立面之中”。与此相应，罗曼各民族创造了伟大的“英雄诗歌”，“日尔曼人的诗歌选择作为自己对象的是私人关系的世界、家庭”。[10]而显而易见，俄罗斯民族宗教精神催生的则是托尔斯泰（Tolstoy）、陀斯妥耶夫斯（Dostoesky）、梅烈日柯夫斯基（Mereskovskij）等的小说。

这使我们有理由追问：在前述所谓之 “主动承纳”中，在精神上，中国灵性诗歌贡献给世界的独特的东西是什么？

不论答案可能是什么，一有点是不言而喻的：不仅要从“人”走向“神”，还要继之而走向“神人”；不仅要让肉身生命在神圣之“道”中得到安息，而且还要让人的肉身生命担受从天而降的神圣之道带来的重负乃至裂伤。只有这样，才会有人生命和灵性的完全，有中国灵性诗歌的完全！

愿朋友们共勉！