数道家当以老子为首。《汉书·艺文志》道家首举《伊尹》、《太公》。然其书真伪不可知，或出后人依托。《管子》之书，可以征信，惟其词意繁富，杂糅儒家、道家，难寻其指归。太史公言其“善因祸而为福、转败而为功”，盖管子之大用在此。黄老并称，始于周末，盛行于汉初。如史称环渊学黄老道德之术；陈丞相少时，好黄帝、老子之术；胶西有盖公善治黄老言；窦太后好黄帝、老子言；王生处土善为黄老言。然黄帝论道之书，今不可见。《儒林传》，黄生与辕固争论汤武革命，曰：“冠虽敝必加于首，履虽新必贯于足。”其语见《太公六韬》。然今所传《六韬》不可信，故数道家当以老子为首。
《庄子·天下篇》自言与老聘、关尹不同道。老子多政治语，庄子无之；庄子多超人语，老子则罕言。虽大旨相同，而各有偏重，所以异也。《老子》书八十一章，或论政治，或出政治之外，前后似无系统。今先论其关于政治之语。老子论政，不出因字，所谓“圣人无常心，以百姓心为心”是也。严几道（复）附会其说，以为老子倡民主政治。以余观之，老子亦有极端专制语，其云“鱼不可脱于渊，国之利器不可以示人”，非极端专制而何？凡尚论古人，必审其时世。老子生春秋之世，其时政权操于贵族，不但民主政治未易言，即专制政治亦未易言。故其书有民主语，亦有专制语。即孔子亦然。在贵族用事之时，唯恐国君之不能专制耳。国君苟能专制，其必有愈于世卿专政之局，故曰“鱼不可脱于渊，国之利器不可以示人。”然此二语法家所以为根本。
太史公以老子、韩非同传，于学术源流最为明了。韩非解老、喻老而成法家，然则法家者，道家之别子耳。余谓老子譬之大医，医方众品并列，指事施用，都可疗病。五千言所包亦广矣，得其一术，即可以君人南面矣。
汉文帝真得老子之术者，故太史公既称孝文好道家之学，以为繁礼饰貌无益于治；又称孝文帝本好刑名之言。盖文帝貌为玄默躬化，其实最擅权制。观夫平、勃诛诸吕，使使迎文帝。文帝入，即夕拜宋昌为卫将军，领南北军；以张武为郎中令、行殿中。其收揽兵权，如此其急也。其后贾谊陈治安策，主以众建诸侯而少其力，文帝依其议，分封诸王子为列侯。吴太子入见，侍皇太子饮博，皇太子引博局提杀之，吴王怨望不朝，而文帝赐之几杖，盖自度能制之也。且崩时，诫景帝，即有缓急，周亚夫真可任将兵。盖知崩后，吴楚之必反也，盖文帝以老、庄、申、韩之术合而为一，故能及此。然谓周云成、康，汉言文、景，则又未然。成康之世，诸侯宗周；文帝之世，诸侯王已有谋反者。非用权谋，乌足以制之？知人论世，不可同年而语矣。
后人往往以宋仁宗拟文帝，由今观之，仁宗不如文帝远甚。虽仁厚相似，而政术则非所及也。仁宗时无吴王叛逆之事；又文帝之于匈奴与仁宗之于辽、西夏不同。仁宗一让之后，即议和纳币，无法应付；文帝则否，目前虽似让步，却能养精蓄锐，以备大举征讨，故后世有武帝之武功。周末什一而税，以致颂声。然汉初但十五而取一（高帝、惠帝皆然），文帝出，常免天下田租，或取其半，则三十而一矣。又以缇萦上书，而废肉刑。此二事可谓仁厚。然文帝有得于老子之术。老子之术，平时和易，遇大事则一发而不可当，自来学老子而至者，惟文帝一人耳。
《老子》书中有权谋语，“将欲歙之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之；将欲夺之，必固与之”是也。凡用权谋，必不明白告人。而老子笔之于书者，以此种权谋，人所易知故尔。亦有中人权谋而不悟者，故书之以为戒也。
历来承平之世，儒家之术，足以守成；戡乱之时，即须道家，以儒家权谋不足也。凡戡乱之傅佐，如越之范蠡（与老子同时，是时《老子》书恐尚未出），汉初之张良、陈平（二人纯与老子相似。张良尝读《老子》与否不可知，陈平本学黄老），唐肃宗时之李泌，皆有得于老子之道。盖拨乱反正非用权谋不可，老子之真实本领在此。然即“无为而无不为”一语观之，恐老子于承平政事亦优为之，不至如陈平之但说大话（文帝问左丞相周勃：“天下一岁决狱几何？”勃谢不知。问：“天下钱谷一岁出入几何？”勃又谢不知，惶愧汗出浃背。帝问左丞相陈平，平曰：“有主者。”帝曰：“君所主者何事？”平曰：“宰相上佐天子理阴阳、顺四时，下遂万物之宜，外镇抚四夷、诸侯，内亲附百姓，使卿大夫各得任其职焉。”盖周勃武夫，非所能对；陈平粗疏，亦不能对也）。承平而用老子之术者，文帝之前曹参曾用盖公，日夜饮酒百不治事，以为法令既明，君上垂拱而臣下守职，此所谓“无为而无不为”也。至于晋人清淡，不切实用，盖但知无为，而不知无不为矣。
至于老子之道最高之处，第一看出常字，第二看出无字，第三发明无我之义，第四倡立无所得三字，为道德之极则。《老子》首章云：“道可道，非常道。名可名，非常名。”常道、常名，王汪不甚明白，韩非《解老》则言之然，谓“物之一存一亡、乍死乍生、初盛而后衰者，不可谓常；唯与天地之剖判也俱生，至天地消散也不死不衰者，谓常”，盖常道者，不变者也。《庄子·天下篇》称“老聃建之以常无有，主之以太一”。常无有者，常无、常有之简语也。老子曰：“常无欲以观其妙，常有欲以观其徼。”又云：“无名天地之始，有名万物之母。”无名故为常，有名故非常。徼者边际界限之意。夫名必有实，实非名不彰，彻去界限，则名不能立，故云“常有欲以观其徼也。”圣人内契天则、故常无以观其妙。外施于事，故常有以观其徼。建之以常无有者，此之谓也。
《老子》云：“天下万物生于有，有生于无。”后之言佛法者，往往以此斥老子为外道，谓“无何能生有？”然非外道也。《说文》：“无，奇字无也，通于元者。”虚无，道也。《尔雅》：“元，始也。”夫万物实无所始。《易》曰：“大哉乾元。”首出庶物，是有始也。又曰：“见群龙无首。”天德不可为首，则无始也。所谓有始者，毕竟无始也。《庄子》论此更为明白，云：“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。”《说文系传》云：“无通于元者，即未始有始之谓也。”又佛法有缘起之说，唯识宗以阿赖耶识为缘起；《起信论》以如来藏为缘起。二者均有始。而《华严》则称无尽缘起，是无始也。其实缘起本求之不尽，无可奈何，乃立此名耳。本无始，无可奈何称之曰始，未必纯是；无可奈何又称之曰无始，故曰无通于元。儒家无极、太极之说，意亦类是。故老子曰：“天下万物生于有，有生于无。”语本了然，非外道也。
无我之言，《老子》书中所无，而《庄子》详言之。太史公《孔子世家》：“老子送孔子曰：‘为人臣者毋以有已，为人子者毋以有已’。”二语看似浅露，实则含义宏深。盖空谈无我，不如指切事状以为言，其意若曰一切无我，固不仅言为人臣、为人子而已。所以举臣与子者，就事说理，《华严》所谓事理无碍矣。于是孔子退而有犹龙之叹。夫唯圣人为能知圣，孔子耳顺心通，故闻一即能知十，其后发为“毋意、毋必、毋固、毋我”之论，颜回得之而克已。此如禅宗之传授心法，不待繁词，但用片言只语，而明者自喻。然非孔子之聪明睿智，老子亦何从语之哉（老子语孔子之言，《礼记·曾子问》载三条，皆礼之粗迹，其最要者在此。至无我、克已之语，则《庄子》多有之）！
《德经》以上德、下德开端（是否《老子》原书如此，今不可知），云：“上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。”德者得也，不德者，无所得也。无所得乃为德，其旨与佛法归结于无所得相同，亦与文王视民如伤、望道而未之见符合。盖道不可见，可见即非道。望道而未之见者，实无有道也。所以望之者，立文不得不如此耳，其实何尝望也。佛家以有所见为所知障，又称理障。有一点智识，即有一点所知障。纵令理想极高，望去如有物在，即所知障也。今世讲哲学者不知此义，无论剖析若何精微，总是所知障也。老子谓“玄之又玄，众妙之门”，玄之一字，于老子自当重视。然老子又曰“涤除玄览”，玄且非扫除不可，况其他哉！亦有极高极深之理，自觉丝毫无谬，而念念不舍，心存目想，即有所得，即所谓所知障，即不失德之下德也。孔子云：“吾有知乎哉？无知也。”无知故所知障尽。颜子语孔子曰：“回益矣，忘仁义矣。”孔子曰：“可矣，犹未也。”他日复见曰：“回益矣，坐忘矣。”孔子乃称：“而果其贤乎！丘请从而后。”盖从忘者，一切皆忘之谓，即无所得之上德也。此种议论，《老子》书所不详，达者观之立喻；不达者语之而不能明。非如佛书之反复申明，强聒而不舍。盖儒以修已治人为本；道家君人南面之术，亦有用世之心。如专讲此等玄谈，则超出范围，有决江救涸之嫌。政略示其微而不肯详说，否则，其流弊即是清淡。非惟祸及国家，抑且有伤风俗，故孔老不为也。印度地处热带，衣食之忧、非其所急；不重财产，故室庐亦多无用处；自非男女之欲，社会无甚争端。政治一事，可有可无，故得走入清淡一路而无害。中土不然，衣食居处，必赖勤力以得之，于是有生存竞争之事。团体不得不结，社会不得不立，政治不得不讲。目前之急，不在乎有我无我，乃在衣食之足不足耳。故儒家、道家，但务目前之急；超出世间之理，不欲过于讲论，非智识已到修养已足者，不轻为之语。此儒、道与释家根本虽同，而方法各异之故也。
六朝人多以老、庄附佛法（如僧祐《宏明集》之类），而玄奘以为孔、老两家，去佛甚远，至不肯译《老子》，恐为印度人所笑，盖玄奘在佛法中为大改革家，崇拜西土，以为语语皆是，而中国人语都非了义。以玄奘之智慧，未必不能解孔子、老子之语，特以前人注解未能了然，虽或浏览，不足启悟也。南齐顾欢谓孔、老与佛法无异，中国人只须依孔、老之法、不必追随佛法，虽所引不甚切当，而大意则是。（《南齐书》五十四载欢之论曰：“国师、道士，无过老、庄；儒林之宗，孰出周、孔？若孔、老非佛，谁则当之？二经所说，如合符契，道则佛也，佛则道也。其圣则符，其迹则反。”又云：“理之可贵者道也；事之可贱者俗也。舍华效夷，义将安取？”）至老子化胡，乃悠谬之语。人各有所得，奚必定由传授也。
道士与老子无关，司马温公已见及此。道士以登仙为极则，而庄子有齐死生之说，又忘老聃之死，正与道士不死之说相反也。汉武帝信少翁、栾大、李少君之属以求神仙，当时尚未牵合神仙、老子为一。《汉书·艺文志》以神仙、医经、经方同入方技，可证也。汉末张道陵注《老子》（《宏明集》引），其孙鲁亦注《老子》（曰：想余注《老子》。想余二字不可解），以老子牵入彼教，殆自此始。后世道士，乃张道陵一派也。然少翁辈志在求仙，道陵亦不然，仅事祈祷或用符箓捉鬼，谓之劾禁。盖道士须分两派：一为神仙家，以求长生、觊登仙为务；一为劾禁家，则巫之余裔也。北魏寇谦之出，道士之说大行。近代天师打蘸、画符、降妖而不求仙，即是劾禁一派。前年，余寓沪上，张真人过访，余问炼丹否？真人曰：“炼丹须清心寡欲。”盖自以不能也。
梁陶宏景为《本草》作注，又作《百一方》，而专务神仙。医家本与神仙家相近，后世称陶氏一派曰茅山派；张氏一派曰龙虎山派。二派既不同，而炼丹又分内丹、外丹二派。《抱朴子》载炼丹之法，唐人信之，服大还而致命者不少，后变而为内丹之说，《悟真篇》即其代表。然于古有汉人所作《参同契》，亦著此意。元邱处机（即长春真人，作《西游记》者），亦与内丹相近，白云观道士即此派也。此派又称龙门派。是故，今之道士，有此三派，而皆与老子无关者也。
神仙家、道家，《隋志》犹不相混。清修《四库》，始混而为一。其实炼丹一派，于古只称神仙家，与道家毫无关系。宋元间人集《道藏》，凡诸子书，自儒家之外，皆被收录。余谓求仙一派，本属神仙家，前已言之。劾禁一派，非但与老子无关，亦与神仙家无关。求之载籍，盖与《墨子》为近。自汉末至唐，相传墨子有《枕中五行记》（其语与墨子有无关系，不可知）。《后汉书·刘根传》：“根隐居嵩山，诸好事者就根学道。太守史祈，以根为妖妄，收而数之曰：‘汝有何术，而惑诬百姓？’根曰：‘实无他异，颇能令人见鬼耳。’于是左顾而啸，祈之亡父、祖及近亲数十人皆反缚在前，向根叩头。祈惊惧，顿首流血。根默然，忽俱去不知所在。”余按：其术与《墨子·明鬼》相近。刘根得之何人不可知，张道陵之术与刘根近似，必有所受之也。盖劾禁一派，民老子无关，要非纯出黄巾米贼，故能使晋世士大夫若王羲之、殷仲堪辈皆信之也。
庄子自言与老聃之道术不同，“死与、生与？天地并与？神明往与？”此老子所不谈，而庄子闻其风而悦之。盖庄子有近乎佛家轮回之说，而老子无之。庄子云：“若人之形老，万化而未始有极也，其为乐可胜计邪？”此谓虽有轮回而不足惧，较之“精气为物、游魂为变”二语，益为明白。老子但论摄生，而不及不死不生，庄子则有不死不生之说。《大宗师》篇，南伯子葵问乎女偊称卜梁倚守其道三日，而后能外天下；又守之七日，而后能朝彻；朝彻而后能见独；见独而后能无古今；无古今而后能入于不死不生。天下者，空间也。外天下则无空间观念。物者实体也。外物即一切物体不足撄其心。先外天下，然后外物者，天下即佛法所谓地水火风之器世间，物即佛法所谓有情世间也。已破空间观念，乃可破有情世间，看得一切物体与已无关，然后能外生。外生者，犹未能证到不死不生，必须朝彻而见独。朝彻犹言顿悟，见独则人所不见，已独能见，故先朝彻而后能见独。人为时间所转，乃成生死之念。无古今者，无时间观念，死生之念因之灭绝，故能证知不死不生矣。佛家最重现量，阳明亦称留得此心常现在。庄子云无古今而后能入于不死不生者，亦此意也。南伯子葵、女偊、卜梁倚，其人有无不可知。然其言如此，前人所未道，而庄子盛称之，此即与老聃异趣。老子讲求卫生，《庚桑楚》篇，老聃为南荣（走硃）论卫生之经可见。用世涉务必先能卫生。近代曾国籓见部属有病者辄痛呵之，即是此意。《史记·老子列传》称老子寿一百六十余。卫生之效，于此可见。然庄子所以好言不死不生，以彭祖、殇子等量齐观者，殆亦有故。《庄子》书中，自老子而外，最推重颜子，于孔子尚有微辞，于颜子则从无贬语。颜子之道，去老子不远，而不幸短命，是以庄子不信卫生而有一死生、齐彭殇之说也。
内篇以《逍遥》、《齐物》开端，浅言之，逍遥者，自由之义；齐物者，平等之旨。然有所待而逍遥，非真逍遥也。大鹏自北冥徙于南冥，经时六月，方得高飞；又须天空之广大，扶摇、羊角之势，方能鼓翼。如无六月之时间，九万里之空间，斯不能逍遥矣。列子御风，似可以逍遥矣，然非风则不得行，犹有所待，非真逍遥也。禅家载黄龙禅师说法，吕洞宾往听，师问道服者谁，洞宾称云水道人。师曰：“云千水涸，汝从何处安身？”此袭庄子语也。无待，今所谓绝对。唯绝对乃得其自由。故逍遥云者，非今通称之自由也。如云法律之内有自由，固不为真自由；即无政府，亦未为真自由。在外有种种动物为人害者；在内有饮食男女之欲，喜怒哀乐之情，时时困其身心，亦不得自由。必也一切都空，才得真自由，故后文有外天下，外物之论，此乃自由之极至也。
