荀子语语平实，但务修已治人，不求高远。论至极之道，固非荀子所及。荀子最反对言天者，《天论》云：“圣人不求知天。”又云：“星坠木鸣，日月有蚀，怪星常见，牛马相生，六畜为妖：怪之，可也；畏之，非也。”揆荀子之意，盖反对当时阴阳家一流（邹衍之说及后之《洪范五行传》一流），其意以为天与人实不相关。
《非十二子》云：“案往旧造说，谓之五行。子思唱之，孟轲和之。”今案：孟子书不见五行语，《中庸》亦无之。惟《表记》（《表记》、《坊记》、《中庸》、《缁衣》皆子思作》）有水尊而不亲诸语。子思五行之说，殆即指此。（《汉书·艺文志》：《子思》二十三篇。今存四篇，见戴记。余十九篇不可见，其中或有论五行语。）孟子有外书，今不可见，或亦有五行语。荀子反对思、孟，即以五行之说为的。盖荀子专以人事为重，怪诞之语（五行之说，后邹衍辈所专务者），非驳尽不可也。汉儒孟、荀并尊，余谓如但尊荀子，则《五行传》、纬书一流不致嚣张。今人但知阴阳家以邹衍为首，察荀子所云，则阴阳家乃儒家之别流也（《洪范》陈说五行而不及相生相克，《周本纪》武王问箕子殷所以亡，箕子不忍言殷恶，武王亦丑，故问以天道。据此知《洪范》乃箕子之闲话耳。汉文帝见贾生于宣室，不问苍生问鬼神。今贾生之言不传，或者史家以为无关宏旨，故阙而不书。当时武王见箕子心情惭疚，无话可说，乃问天道。箕子本阳狂，亦妄称以应之。可见《洪范》在当时并不着重，亦犹贾生宣室之对也。汉儒附会，遂生许多怪诞之说。如荀子之说早行，则《五行传》不致流衍）。墨子时子思已生、邹衍未出。《墨经》有“五行无常胜，说在宜”一语。而邹衍之言，以五胜为主。五胜者，五行相胜：水胜火、火胜金、金胜木、木胜土、土胜水也。然水火间承之以釜，火何尝不能胜水？水大则怀山襄陵，土又何尝能胜水？墨子已言“无行无常胜”，而孟子、邹衍仍有五行之说，后乃流为谶纬，如荀子不斥五行，墨家必起而斥之。要之，荀子反对思、孟，非反对思、孟根本之学，特专务人事，不及天命，即不主超出人格也。
荀子复言隆礼乐（或作仪）、杀《诗》、《书》，此其故由于孟子长于《诗》、《书》，而不长于礼。（孟子曰：“诸侯之礼，吾未之学也。”）墨子时引《诗》、《书》（引《书》多于孟子）而反对礼乐。荀子偏矫，纯与墨家相反。此其所以隆礼乐、杀《诗》、《书》，不可不尊礼乐，其故可知）。其所以反对子思、孟子者，子思、孟子皆有超出人格处，荀子所不道也。
若以政治规模立论，荀子较孟子为高。荀子明施政之术，孟子仅言五亩之宅树之以桑，使民养生送死无憾而已。由孟子此说，乃与龚遂之法相似，为郡太守固有余，治国家则不足，以其不知大体，仅有农家之术尔。又孟子云：“尧舜性之也、汤武反之也、五霸假之也。”又谓：“仲尼之门无道桓文之事者。”于五霸甚为轻蔑。荀子则不然，谓义立而王、信立而霸、权谋立而亡，于五霸能知其长处。又《议兵》云：“齐之技击，不可以遇魏氏之武卒；魏氏之武卒，不可以遇秦之锐士；秦之锐士，不可以当桓文之节制；桓文之节制，不可以敌汤武之仁义。”看来层次分明，不如孟子一笔抹杀。余谓《议兵》一篇，非孟子所能及。
至于性善、性恶之辩，以二人为学入门不同，故立论各异。荀子隆礼乐而杀《诗》、《书》，孟子则长于《诗》、《书》。孟子由诗入，荀子由礼入。诗以道性情，故云人性本善；礼以立节制，故云人性本恶。又，孟子邹人，邹鲁之间，儒者所居，人习礼让，所见无非善人，故云性善；荀子赵人，燕赵之俗，杯酒失意，白刃相雠，人习凶暴，所见无非恶人，故云性恶。且孟母知胎教，教子三迁，孟子习于善，遂推之人性以为皆善；荀子幼时教育殆不如孟子，自见性恶，故推之人性以为尽恶。
孟子论性有四端：恻隐为仁之端、羞恶为义之端、辞让为礼之端、是非为智之端。然四端中独辞让之心为孩提之童所不具，野蛮人亦无之。荀子隆礼，有见于辞让之心，性所不具，故云性恶，以此攻击孟子，孟子当无以自解。然荀子谓礼义辞让，圣人所为。圣人亦人耳，圣人之性亦本恶，试问何以能化性起伪？此荀子不能自圆其说者也。反观孟子既云性善，亦何必重视教育，即政治亦何所用之。是故二家之说俱偏，惟孔子“性相近、习相远”之语为中道也。
扬子云迂腐，不如孟荀甚远，然论性谓善恶混，则有独到处。于此亦须采佛法解之，若纯依儒家，不能判也。佛法阿赖耶识，本无善恶。意根执着阿赖耶为我。乃生根本四烦恼：我见、我痴、我爱、我慢是也。我见与我痴相长，我爱与我慢相制。由我爱而生恻隐之心，由我慢而生好胜之心。孟子有见于我爱，故云性善；荀子有见于我慢，故云性恶；扬子有见于我爱、我慢交至为用，故云善恶混也。
孟、荀、扬三家，由情见性，此乃佛法之四烦恼。佛家之所谓性，浑沌无形，则告子所见无善无不善者是矣。扬子生孟、荀之后，其前尚有董仲舒。仲舒谓人性犹谷，谷中有米，米外有糠。是善恶之说，仲舒已见到，子云始明言之耳。子云之学，不如孟、荀，唯此一点，可称后来居上。
然则论自得之处，孟子最优，子思次之，而皆在天趣。荀子专主人事，不务超出人格，则但有人趣。若论政治，则荀子高于思孟。子云投阁，其自得者可知。韩昌黎谓孟子醇乎醇，荀与扬子大醇而小疵，其实，扬不如荀远甚。孟疏于礼，我慢最重，亦未见其醇乎醇也，司马温公注《太玄》、《法言》，欲跻扬子于孟、荀之上。夫孟、荀著书，不事摹拟，扬则摹拟太甚，绝无卓然自立之处，若无善恶混一言，乌可与孟、荀同年而语哉！温公所云，未免阿其所好。至于孔、颜一路，非惟汉儒不能及，即子思、孟子亦未能步趋，盖逖乎远矣。以上略论流以前之儒者。
论汉以后之儒家，不应从宋儒讲起，六朝隋唐亦有儒家也。概而言之，须分两派：一则专务修已治人，不求高远；一则顾亭林所讥明心见性之儒是矣（明心见性，亭林所以讥阳明学派者，惟言之太过，不如谓尽心知性为妥）。修已治人之儒，不求超出人格；明心见性，则超出人格矣。
汉以后专论修已治人者，隋唐间有文中子王通（其人有无不可知，假定为有），宋有范文正（仲淹）、胡安定（瑗）、徐仲车（积），南宋有永嘉派之薛士龙（季宣）、陈止斋（傅良）、叶水心（适），金华派之吕东莱（祖谦），明有吴康斋（与弼、白沙、阳明，均由吴出）、罗一峰（伦），清有顾亭林（炎武）、陆桴亭（世仪。稍有谈天说性语）、颜习斋（元）、戴东原（震）。此数子者，学问途径虽不同（安定修已之语多，治人之语少；仲车则专务修已，不及治人；永嘉诸子偏重治人，东莱亦然；习斋兼务二者，东原初意亦如此，惟好驳斥宋人，致入棘丛），要皆以修已治人为归，不喜高谈心性。此派盖出自荀子，推而上之，则曾子是其先师。
明心见性之儒，首推子思孟子。唐有李习之（翱），作《复性书》，大旨一依《中庸》。习之曾研习禅宗。一日，问僧某“‘黑风吹堕鬼国’，此语何谓？”僧呵曰：“李翱小子，问此何为？”习之不觉怒形于色，僧曰：“此即是‘黑风吹堕鬼国，”。今观《复性书》虽依《中庸》立论，其实阴袭释家之旨。宋则周濂溪（敦颐）开其端。濂溪之学本于寿涯。濂溪以为儒者之教，不应羼杂释理。寿涯教以改头换面，又授以一偈，云：“有物先天地，无形本寂寥，能为万象主，不逐四时凋”（此诗语本《老子》“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，强字之曰道”一章。“有物先天地”，即“有物混成，先天地生”也；“无形本寂寥”，即“寂兮寥兮”也；“能为万象主，不逐四时凋”，即“独立不改，周行不殆，可以为天下母”也。寿涯不以佛法授濂溪，而采《老子》，不识何故）。后濂溪为《太极图说》、《通书》，更玄之又玄矣。张横渠（载）《正蒙》之意，近于**。横渠陕西人，唐时景教已入中士，陕西有大秦寺，唐时立，至宋嘉祐时尚在，故横渠之言，或有取于彼。其云“清虚一大之谓天，”似**语；其云“民吾同胞、物吾与也”，则似景教。人谓《正蒙》之旨，与墨子兼爱相同。墨子本与基督教相近也。然横渠颇重礼教，在乡拟兴井田，虽杂景教、**意味，仍不失修已治人一派之旨。此后有明道（程颢）、伊川（程颐）、世所称二程子者。伊川天资不如明道，明道平居燕坐，如泥塑木雕（此非习佛家之止观，或如佛法所称有宿根耳）；受濂溪之教，专寻孔颜乐处，一生得力，从无忧虑，实已超出人格，著《定性书》，谓不须防检力索、自能从容中道。以佛法衡之，明道殆入四禅八定地矣。杨龟山（时）、李延平（侗）传之。数传而为硃晦庵（熹）。龟山取佛法处多，天资高于伊川，然犹不逮谢上蔡（良佐）。上蔡为二程弟子天资最高者。后晦庵一派，不敢采取其说，以其近乎禅也。龟山较上蔡为有范围，延平范围渐小。迨晦庵出，争论乃起，时延平以默坐、澄心、体认、天理教晦庵（此亦改头换面语，实即佛法之止观）。晦庵读书既多，言论自富，故陆象山（九渊），王阳明（守仁）讥为支离。阳明有硃子晚年定论之说，据与何叔京一书（书大意谓，但因良心发现之微，猛省提撕，使心不昧，即为学者下功夫处），由今考之，此书乃庵晦三十四岁时作，非真晚年。晚年定论，乃阳明不得已之语，而东原非之，以为堕入释氏。阳明以为高者，东原反以为岐。实则晦庵恪守师训，惟好胜之心不自克，不得不多读书，以资雄辩。虽心知其故，而情不自禁也。至无极、及极之争，非二家学问之本，存而不论可矣（象山主太极之上无无极，晦庵反之，二人由是哄争。晦庵谓如曰未然，则各尊所闻，各行所知；象山答云，通人之过虽微，针药久当自悟。盖象山稍为和平矣）。
宋儒出身仕宦者多，微贱起家者少。唯象山非■缨之家（象山家开药肆），其学亦无师承。常以为二程之学，明道疏通，伊川多障。晦庵行辈，常出象山，论学则不逮。象山主先立乎其大者（宋人为学，入手之功，各有话头：濂溪主静，伊川以后主敬，象山则谓先立乎其大者），不以解经为重，谓“六经注我，我不注六经。”顾经籍烂熟，行文如汉人奏议，多引经籍，虽不如晦庵之尽力注经，亦非弃经籍而不读也。其徒杨慈湖（简慈湖成进士为富阳主薄时，象山犹未第。至富阳，慈湖问“何谓本心”？象山曰：“君今日所断扇讼，彼讼扇者必有一是、有一非，若见得孰是孰非即决定为某甲是某乙非，非本心而何？”慈湖亟问曰：“止如斯耶？”象山厉声答曰：“更何有也！”慈湖退，拱坐达旦，质明纳拜，遂称弟子）作《绝西记》，多参释氏之言，然以意为意识，不悟其为意根，则于佛法犹去一间。又作《已易》，以为易之消息，不在物而在已，已即是易。又谓衣冠礼乐、取妻生子。学周公孔子，知其余不学周孔矣。既没，弟子称之曰“圆明祖师”（不知慈湖自称抑弟子尊之云尔）。宋儒至慈湖，不讳佛如此，然犹重视礼教，无明人猖狂之行。盖儒之有礼教，亦犹释之有戒律。禅家呵佛骂祖，猖狂之极，终不失僧人戒律。象山重视礼教，弟子饭次交足，讽以有过。慈湖虽语言开展，亦守礼惟谨，故其流派所衍：不至如李卓吾辈之披猖也。
明儒多无师承，吴康斋与薛敬轩（瑄）同时，敬轩达官，言语谨守矩矱，然犹不足谓为修已治人一流。英宗复辟，于谦凌迟处死，敬轩被召入议，但谓三阳发生，不可用重刑，诏减一等。凌迟与斩，相去几何？敬轩于此固当力争，不可则去，乌得依违其间如此哉（此事后为刘蕺山所斥）？康斋父溥与解缙、王艮、胡广比舍居，燕兵薄京城，城陷前一夕皆集溥舍，缙陈说大义，广亦奋激慷慨，艮独流涕不言。三人去，康斋尚幼，叹曰：“胡叔能死，是大佳事。”溥曰：“不然，独王叔死耳。”语未毕，隔墙闻广呼外喧甚：谨视豚！溥顾曰：“一豚尚不能舍，肯舍生乎？”然已亦未尝死节。康斋之传甚广（陈白沙献章即其弟子；又有娄一斋谅以其学传阳明。白沙之学传湛甘泉若水。其后，两家之传最广，皆自康斋出也）。康斋安贫乐道，无超过人格语。白沙讲学，不作语录，不讲经，亦无论道之文。惟偶与人书，或托之于诗，常称曾点浴沂风雩之美，而自道功夫，则谓静中养出端倪（端倪一语，刘蕺山谓为含胡。其实孟子有四端之说，四端本不甚著，故须静中养之）。亦复时时静坐，然犹不足以拟佛法，盖与四禅八定近耳。弟子湛甘泉（若水），与阳明同时。阳明成进士，与甘泉讲学，甚相得，时阳明学未成也。阳明幼时，尝与铁柱宫道士交契，三十服官之后，入九华山，又从道士蔡蓬头问道。乃为龙阳驿丞，忧患困苦之余，忽悟知行合一之理。谓宋儒先知后行，于事未当。所谓“如恶恶臭”、“如好好色”，即知即行，非知为好色而后好之，知为恶臭而后恶之也。其致良知之说，在返自龙场之后。以为昔人之解致知格物，非惟硃子无当，司马温公辈亦未当（温公以格为格杀勿论之格。然物来即格之，惟深山中头陀不涉人事者为可，非所语于常人也）。硃子以穷知事物之理为格物（宋人解格物者均有此意，非硃子所创也），阳明初信之，格竹三日而病，于是斥硃子为非是。硃子之语，包含一切事物之理，一切事物之理，原非一人之知所能尽，即格竹不病，亦与诚意何关，以此知阳明之斥硃子为不误。然阳明以为格当作正字解。格物者，致良知以正物。物即心中之念，致良知，则一转念间，知其孰善孰恶，去其恶，存其善，斯意无不诚。余谓阳明之语虽踔，顾与《大学》原文相反。《大学》谓物格而后致知，非谓致知而后物格。硃子改窜《大学》，阳明以为应从古本。至解格物致知，乃颠倒原文，又岂足以服硃之心哉（后硃派如吕泾野楠辈谓作止语默皆是物，实袭阳明之意而引伸之。顾亭林谓“为人君止于仁、为人臣止于敬、为人子止于孝、为人父止于慈、与国人交止于信”，斯即格物。皆与阳明宗旨不同，而亦不采硃子穷至事物之理之说。然打破硃子之说，不可谓非阳明之力也）？
格物致知之说，王心斋《艮》最优。心斋为阳明弟子（心斋初为盐场灶丁，略语《四书》，制古衣冠、大带、芴板服之，曰：“言尧之言、行尧之行，而不服尧之服，可乎哉？”闻其论曰：“此绝类王巡抚之谈学也”。时阳明巡抚江西，心斋即往谒，古服举芴立于中门，阳明出迎于门外。始入，据上坐；辩难久之，心折，移坐于侧；论毕，下拜称弟子。明日复见，告之悔，复上坐，辩难久之，乃大服，卒为弟子。本名银，阳明为改为艮），读书不多，反能以经解经，义较明白。谓《大学》有“物有本末，事有始终，知所先后，则近道矣”语：致知者，知事有终始也；格物者，知物有本末也。格物致知，原空文，不必强为穿凿。是故诚意是始，平天下是终；诚意是本，平天下是末。知此即致知矣。刘蕺山（宗周）等崇其说，称之曰：“淮南格物论，谓是致知格物之定论。”盖阳明读书多，不免拖沓；心斋读书少（心斋入国子监，司业问：“治何经？”曰：“我治总经”。又作《大成歌》，亦有寻孔、颜乐处之意，有句云：“学是学此乐，乐是乐此学”），故能直截了当，斩除葛藤也。心斋解“在止于至善，”谓身名俱泰，乃为至善；杀身成仁，便非至善。其语有似老子。而弟子颜山农（钧）、何心隐辈，猖狂无度，自取戮辱之祸，乃与师说相反。清人反对王学，即以此故。颜山农颇似游侠，后生来见，必先享以三拳，能受，乃可为弟子。心隐本名梁汝元，从山农时，亦曾受三拳，而终不服，知山农狎妓，乃伺门外，山农出，以三拳报之。此诚非名教所能羁络矣。山农笃老而下狱遣戍，心隐卒为张江陵所杀（江陵为司业，心隐问曰：“公居太学，知《大学》道乎？”江陵目摄之，曰：“尔意时时欲飞，却飞不起。”江陵去，心隐曰：“是夫异日必当国，必杀我。”时政由严氏，而世宗幸方士蓝道行，心隐侦知嵩有揭贴，嘱道行假乩神降语：“今日当有一奸臣言事。”帝迟之，而嵩揭贴至，由此疑嵩。御史邹应龙避雨内侍家，侦知其事，因抗疏极论嵩父子不法，严氏遂败，江陵当国，以心隐术足以去宰相，为之心动，卒捕心隐下狱死），盖王学末流于颜何辈而使人怖畏矣。
阳明破宸濠，弟子邹东廓（守益）助之，而欧阳南野（德）、聂双江（豹）辈，则无事功可见。双江主兵部，《明史》赞之曰：“豹也碌碌，弥不足观。”盖皆明心见性，持位保宠，不以政事为意。湛甘泉为南京史部尚书亦然。罗念庵（洪先）辞官后，入山习静，日以晏坐为事，谓“理学家辟佛乃门面语。周濂溪何尝辟佛哉？”阳明再传弟子万思默（廷言）、王塘南（槐时）、胡正甫（直）、邓定宇（以赞）官位非卑，亦无事功可见。思默语不甚奇，日以晏坐为乐。塘南初曾学佛，亦事晏坐，然所见皆高于阳明。塘南以为一念不动，而念念相续，此即生生之机不可断之意（一念不动，念念相续，即释家所谓阿赖耶识，释家欲传阿赖耶以成涅槃，而王学不然，故仅至四禅四空地）。思默自云静坐之功，若思若无思，则与佛法中非想非非想契合，即四空天中之非想非非想天耳。定宇语王龙溪（畿）曰：“天也不做他，地也不做他，圣人也不做他。”张阳和（元忭）谓此言骇听。定宇曰：“毕竟天地也多动了一下，此是不向如来行处行手段。”正甫谓天地万物，皆由心造，独契释氏旨趣。前此，理学家谓天地万物与我同体，语涉含混，不知天地万物与我，孰为宾主，孟子“万物皆备于我”亦然，皆不及正甫之明白了当。梨洲驳之，反为支离矣。甘泉与阳明并称。甘泉好谈体认天理。人有不成寐者，问于甘泉。甘泉曰：“君恐未能体认天理耳。”阳明讥甘泉务外，甘泉不服，谓心体万物而无遗，何外之有？后两派并传至许敬庵（孚远），再传而为刘蕺山（宗周）。蕺山绍甘泉之绪，而不甚心服。三传而为黄梨洲（宗羲）。梨洲余姚人，蕺山山阴人。梨洲服膺阳明而不甚以蕺山为然，盖犹存乡土之见。蕺山以常惺惺为教。常惺惺者，无昏愦时之谓也，语本禅宗，非儒家所有。又蕺山所以不同于阳明者，自阳明之徒王心斋以致知为空文，与心意二者无关，而心意之别末明也。心斋之徒王一庵（栋）以为意乃心之主宰（即佛法意根），于是意与心始别。蕺山取之，谓诚意者，诚其意根，此为阳明不同者也。然蕺山此语，与《大学》不合。《大学》语语平实，不外修已治人。明儒强以明心见性之语附会，失之远矣。诚其意根者，即堕入数论之神我，意根愈诚，则我见愈深也。余谓《中庸》“诚者物之终始，不诚无物”二语甚确。盖诚即迷信之谓。迷信自已为有，迷信世界万物为有，均迷信也。诚之为言，无异佛法所称无明。信我至于极端，则执一切为实有。无无明则无物，故曰不诚无物。《中庸》此言，实与释氏之旨符合。惟下文足一句曰“是故，君子诚之为贵”，即与释氏大相径庭。盖《中庸》之言，比于婆罗门教，所谓“参天地、赞化育”者，是其极致，乃入摩醯首罗天王一流也。儒释不同之处在此，儒家虽采佛法，而不肯放弃政治社会者亦在此。若全依释氏，必至超出时间，与中土素重世间法者违反，是故明心见性之儒，谓之为禅，未尝不可。惟此所谓禅，乃曰禅八定，佛家与外道共有之禅，不肯打破意根者也。昔欧阳永叔谓“孔子罕言性，性非圣人所重”，此言甚是。儒者若但求修已治人，不务谈天说性，则譬之食肉不食马肝，亦未为不知味也。
