在思想史上，只是在十八世纪末期才出现了确切意义上所说的形而上学的反叛。现代社会就在围墙倒塌的轰隆声中开始了。但是，从此时起，反叛的种种后果连续不断地出现，可以不夸张地说，这些后果塑造着当代的历史。这是否说形而上学的反叛在这之前就无意义？其实，反叛的模式起始于颇为遥远的过去，因为我们的时代喜欢自称为普罗米修斯时代，真是这样吗？
最初的神话告诉我们，普罗米修斯被绑在世界尽头的柱子上，是一个永远得不到原谅的殉难者，而他也拒绝求得原谅。俄希勒进一步拔高这位英雄的形象，把他塑造成一个大彻大悟者（“除了我不曾预料到的，任何不幸都不会降临到我身上”），让他高深呼喊对诸神的仇恨，把他投入“致人以死地的绝望的狂风暴雨海洋”中，把他奉献出来，在电闪雷鸣中结束生命：“啊！你们看我所遭受的不公！”
因此，我们不能说古人不知道形而上学的反叛。早在撒旦之前，他们就树立起反叛者痛苦而高贵的形象，并给我们创造出反叛智慧的最伟大的神话。希腊人取之不尽的才华十分重视神话的附着力和适度性，却把自己的典范赋予叛逆。毫无疑义，普罗米修斯时期的某些特征又出现在我们所经历的反叛历史中：为反对死亡而斗争（“我将人们从死的困扰中解救出来”），救世主降临说（“我在他们身上树立起盲目的希望”），仁慈（“宙斯的敌人……因为过分热爱人类”）。
但是，我们不能忘记，俄希勒的三部悲剧中的最后一句话“普罗米修斯带着火”宣告了被原谅的反叛者时代的开始。希腊人并没有毒化任何东西。他们在最大胆的行为中，仍然忠于这个尺度，过去他们曾经对它表现出藐视，希腊人塑造的反叛者并不反对全部创造，而是反对宙斯，他从来只是诸神之一，他的光明是可以度量的。普罗米修斯本人也是个半神。这时一种特殊的旧账再算，是对善的非议而不是恶与善之间的一场全面的争斗。
这时因为古人如果相信命运的话，他们首先相信大自然，他们自身融化在大自然中，对自然的反叛等于背叛自己。这时用头撞墙。惟一严密的反叛是自杀。希腊人的命运本身。对希腊人来说，过分的行为莫过于用节杆击海，这时野蛮人的一种疯狂行为。希腊人描绘过分行为，因为出字来着这种行为。但是希腊人给予过分行为以地位，由此产生了界限。阿喀琉斯在帕特里克罗斯战死后发出挑战，抱怨说他们命运的悲剧英雄们的咒骂并没有引起完全的谴责。俄狄浦斯知道他并非无辜。他身不由己地犯罪，他也受着命运的摆布。他抱怨，却不说无法挽回的话。如果说安提戈涅反叛的话，那是以传统的名义使她的兄弟在坟墓中得到安息，使礼仪得到尊重。在某种意义上说，她的反叛是反动的。希腊人的思索——这种两面的思想使俄狄浦斯那不朽之言几乎总是以对题形式在最悲绝的曲调之后出现，俄狄浦斯双目失明，悲惨之极，他认识到一切都是好的。“是”与“不”保持了平衡。甚至当柏拉图以卡里克莱斯的形象于世着尼采式的庸俗人时，甚至当卡里克莱斯高声说：“让富有天性的人出现吧……他躲开，他把我们的用语、巫术、咒语和那些法律踩在脚下，那些法律毫无例外地都违反了自然。诬蔑的奴隶造反了，以主人自居”时，如果他拒绝法律，他甚至会说出自然这词。
这是因为形而上学的反叛对创造持有一种简单化的看法，而希腊人却不可能有这种看法。对他们来说，不可能一边是神，另一边是人，而只是有从最高到最低的等级。与有罪的思想相对立的无辜的思想，把整个历史概述为善与恶之间的斗争的观点，与希腊人豪不相干。在他们的天地里，更多的是错误而不是罪恶，因为惟一的最终的罪恶就是过分。相反，在完全历史的社会（它可能成为我们的社会）中，不存在错误而只有罪恶，其首恶就是适度。这样，人民在希腊神话中所感到的这种残暴和仁慈的奇怪的混合就可得到解释。希腊人从来不作沉思，同他们相比，我们沦为处处设防的兵营。说到底，反叛只以为诗反对某人。只有属于人的神——即万物的创造者和主宰——的概念才能赋予人的反抗以自身的意义。因此，说反叛的历史在西方社会与基督教史密不可分诗完全合乎情理的。直到古代思想的最后时刻才能看到反叛开始在过渡阶段的思想家的作品中，在那些比伊壁鸠鲁和卢克莱修更加深刻的人身上得以表述。
伊壁鸠鲁的可怕的忧郁已经表现出一番新意。这种忧郁来自对死的焦虑，这对希腊精神并不是陌生的。然而，这种焦虑的悲怆的基调具有启示性。“人有办法对付一切；但是面对死亡，我们都同样像那些被拆毁了城堡中的居民。”卢克莱修明确指出：“这个广阔天地的实体是留给死亡和毁灭的。”那为何不及时行乐！这种享乐就是堵住城堡的墙，在寂静的阴影中备足面包和水。既然死在威胁我们，那就应当证明死亡并没有什么。正如埃比克泰特和马尔库•奥勒雷，伊壁鸠鲁排除存在的死亡。“对我们来讲，死亡并不是什么，因为.已解体之物是不可能有感觉的，而无感觉之物对我们来说并不是什么。”是虚无？不，因为世界上的一切都是物质，死亡意味着返回到元素：存在就是石头。伊壁鸠鲁所说的奇特的快乐主要在于痛苦的消失，这就是石头的幸福。为了逃避命运，伊壁鸠鲁在一种奇妙的行动——我们以后在伟大的古典主义者身上能看到这种行动——中铲除了感觉，首先是感觉的第一声呼唤，记希望。希腊哲学家对于神的立法不能作别种理解。人的一切不幸源于希望，它把人从城堡的寂静中唤醒，又把他们抛到城头上等待拯救。这些不合理的行为所起到的作用只能是重新打开已仔细包扎好了的伤口。因此，伊壁鸠鲁并不否认神，他避开诸神，但却如此令人眼花缭乱，灵魂于是别无其他出路，只有把自己重新封闭起来。“幸福、不朽的人没有任何麻烦，页不会给人制造麻烦。”卢克莱修更进一步地说：“不可否认，诸神忧郁他们的本性而在最深刻的平静中享受着不朽，与我们的事情毫不相干，已经完全从我们的习俗中摆脱出来了。”那就忘掉神吧，永远不要再想他们了。“无论是白天的思想还是夜间的梦幻都不会搅乱您的安宁。”
我们在下面还要谈到反叛这个永恒的主题，只不过与以前有些细微的差异。一位既得不到酬报，也不受惩罚的神，一位耳塞的神，就是反叛者惟一的宗教想象。维尼后来诅咒神明的沉默，伊壁鸠鲁则认为，人既然都要死，那人的沉默比神的语言更好地为这种命运作准备。这位奇特任务长期致力于在人周围筑起围墙，重修城堡，毫不留情地窒息人类无法抑制的希望的呼声。于是，只有在这个战略退却完成之后，伊壁鸠鲁才像一位生活在人间的神那样，在一首标志着他的反叛的
具有防卫性质的歌中欢唱胜利：“我挫败了你的诡计，喔，命运，我堵上你可能追上我的一切道路。我们决不让你、也不让任何一种恶势力战胜我们。当不可避免的出发的时刻来临，我们对那些徒劳的偷生者的蔑视在这首动人的歌曲中爆发：啊！我们保持了尊严，我们取得了胜利！”
卢克莱修诗他的时代中唯一将这种逻辑推至更远并使它在现代人的要求中出现的人。禆上，他并没有对伊壁鸠鲁作任何补充。他也拒绝一切不明不白的解释原则。原子知识最后的躲避场所，在那里，存在在还原成它最初的元素后，追求着一种耳目闭塞的不朽，一种永垂不朽的死亡，这对于卢克莱修、同样对于伊壁鸠鲁都标志着惟一可能的幸福。然而他必须承认原子并不独自结合，而不是接受一种高级的规律，而且他最终接受了他要否认的命运，承认一种偶然的行动，原子分居这种运动相互会聚并结合。请注意这一点，现代社会的大问题已经提出来了，在现代社会中，智慧发现，要让人摆脱命运就等于把他交付给偶然性。因此，智慧尽力再次赋予人以一种命运，一种历史的命运。卢克莱修并不这样看，对命运和死亡的仇恨使他满足于这块沉醉的土地，在这块土地上，原子意外地生成存在，存在意外地分裂为原子。但他的术语表现出一种新的**性。盲城变成四处设防的兵营。Moeniamundi——世界之堡垒，就是卢克莱修修辞学中的关键用词之一。当然，在这个兵营中至关重要的事就是使希望销声匿迹。但是伊壁鸠鲁有步骤的弃绝转变成有时带来命运的一种战栗的苦修。对于卢克莱修来说，虔诚无疑“能够以一种不受任何干扰的精神目睹一切”。然而，这种精神为人所遭受的不平而颤抖。愤怒之下，罪行、无辜、犯罪和惩罚的新概念贯穿了有关物的本性的伟大诗篇。诗中谈到了“宗教最初的罪行”，即伊菲革涅亚和她已被扼杀的无辜；还谈到神的利剑“往往从有罪人身边掠过而以不公道的惩罚夺取了无辜者的性命”。如果说，卢克莱修嘲笑另一世界恐怖的惩罚，那完全不像伊壁鸠鲁那样在一种防卫性的反叛行动中，而是出自一种进犯性的推理：既然我们从现在起砍刀善并没有得到报答，那么恶会得到报应吗？
在卢克莱修的史诗中，伊壁鸠鲁本人也成为一个出色的反叛者，但他其实并非如此。“正当在众人眼中，人类在地球上苟延残喘地过着卑下的日子，身受来自天堂的某种宗教俯视的重压，这种宗教还以其狰狞面目威胁人类的时候，一个希腊人，一个人首先敢于抬起双眼蔑视它，并且站立起反对她……。正由于他，宗教被推翻，被踩在脚下，胜利把我们一直捧上了天。”在此，我们感到了在这种新颖的渎神之语与古代咒语之间的差别。希腊英雄们能够渴望变成神，而且同已有的神同时成为神。这是一种升华。卢克莱修作品中的人则相反，他推动一场革命，人在否定可鄙的、有罪的神的同时，取代了神的位置。人走出设防的营地，以人类苦痛的名义向神明发起了初次攻击。在古代社会中，谋杀是不可解释的、无法补偿的。在卢克莱修的作品中，人的谋杀只是对神的谋杀的一种回答。如果说卢克莱修的诗以一幅躺满死于瘟疫的人的尸体的神圣殿堂的惊人画面而结束的话，那这决非出自偶然。
倘若在伊壁鸠鲁和卢克莱修的同代人的情感中未能慢慢地开始形成人神的概念，那么这种新的语言是不可理解的。反叛正是向人神讨还个人的帐。自人神统治之初起，反叛就以最顽强的决心开始了，并发出了断然的否定。随着该隐问世，第一次反叛同第一个罪恶正相吻合。反叛的历史正如我们现在所经历的那样，与其说是普罗米修斯的追随者的历史，不如说是该隐子孙们的历史。在这个意义上讲，旧约中的上帝鼓动起反叛力量。反之，当人们像帕斯卡尔那样结束了反叛的智慧生涯时，应当服从亚伯拉罕、以撒、雅各所信奉的上帝。具有最深怀疑的灵魂渴望最伟大的冉森主义。
根据这种观点，《新约》可以被看作以该隐子孙们的一种企图先做出回答，它使上帝的面目变得温和，并在上帝和人之间造成一个调解者。基督要解决恶和死者两个主要问题，这也正是反叛者所要解决的问题。基督的解决办法首先是对这些问题负起责任。人神页耐心地忍受苦难。无论是恶还是死都绝对不可归咎于他，因为他也忍受煎熬并且死亡。各各地之夜在人的历史上并没有同等的重要性，仅仅因为在黑暗中，神明公开抛弃它传统的特权，怀着绝望心情始终饱尝着死亡的焦虑。这样，沙巴克达尼喇嘛好基督临终旧并不难熬，神药变成人，那他就应该感到绝望。
作为希腊——基督教合作成果的诺斯替教派在长达两个世纪的时间里曾经试图加强这一运动，以作为对犹太思想的房东。我们知道瓦朗说设想的众多的调解者。但是这种形而上学的始源与中间真理在古希腊文化中起着相同的作用。这些始源旨在削弱在悲惨的人和无情的神之间会面的荒谬性。这特别是马赫修的残暴而好战的第二审所起的作用。这位创世神创立了完善的世界和死亡。我们应该恨他。同时我们应该通过苦行来否定他的创造，直至禁欲毁灭他的创造。因此，这里说的是一种高傲而逆反的苦行。仅仅是马赫修将反叛引向一位低级的神，以更好地歌颂高级的神。诺斯替教派鉴于摧毁犹太教的遗产。诺斯替教派也要事先避开奥古斯丁派学说，倘若这种学说是为一切反叛提供论据的话。譬如，巴齐利特认为殉道者是有罪孽的，基督本人也是有罪的，既然他们是在受难。这种想法是古怪的，但它的目的在于使苦难脱其非正义性。诺斯替教派仅仅以希腊奥义传授的概念来代替强有力而专断的圣宠。第二代诺斯替教派中的众多派别体现了希腊事先的这种多方的、竭尽全力的努力，为的是把基督教世界更易于进入的地方，并且要剥夺被古希腊文化视为万恶之最的反叛的理由。但是教会谴责这种努力，然而它越谴责，反叛则越增多。
该隐的子孙们在漫长的世纪中取得越来越大的胜利，在这种情况下，旧约中的这位神可以说取得了预料不到的成果。亵渎神明者想要重新复活被基督教排斥于历史舞台之外的那位嫉妒之神，那是不合情理的。亵渎神明者的大胆妄为之一正是把基督本人拉入他们的阵营，使基督的历史停留在十字架上，停留在他临终前的痛苦的呼声中。仇恨的神的无情面貌现在更符合于反叛者所设想的那个样子。直到陀思妥耶夫斯基和尼采，反叛知识冲着残忍而任性的神明，这样的神明并没有令人信服的理由宁要亚伯的献祭而不要该隐的献祭，因此，他挑起了第一次谋杀。陀思妥耶夫斯基在想象上，而尼采在事实上把反叛思想的阵地大大地扩展了，并且向爱神本人算账。尼采在他同代人的灵魂中看到上帝已经死去。他就像他的先驱斯蒂尔纳一样向对上帝的幻想发起攻击，因为这种幻想在道德的掩饰下仍停滞在当代的精神领域里，但是直到他的时代，无神论的思想还限于不承认基督的历史（用萨德的话来说，“这部平淡无味的小说”），并把可怖的神的传统保持在对他的否定之中。
相反，当西方是基督教的西方之时，福音是天与地之间的媒介。反叛发出的每一声孤独的呼叫都体现着一个极其痛苦的形象。因为基督曾忍受过这些，那就再没有任何苦难是不公正的了，每种痛苦都有必要的。在某种意义上来说，基督教苦涩的教义的传授以及在心灵中的合乎情理的悲观主义，都是因为普遍存在的不公正与完全的公正对于人来讲都同样令人满意。只有一位无辜神明的牺牲才能对无辜所遭受的长期而普遍的折磨做出合理的说明。只有上帝的苦难——最深重的苦难——才能减轻人的极度痛苦。如果从天上到人间的所有一切都无例外地同受痛苦，那么一种奇怪的幸福是可能实现的。
但是，自基督教在走出了它胜利的阶段二受到理性批判之时起，在基督的神奇确被否定的情况下，痛苦又变为人的必然命运。受难的耶稣只不过是加上一名无辜者，亚伯拉罕上帝的代表们则拼命对他们进行折磨。把主人与奴隶分离开的鸿沟又一次出现，反叛始终面对着一位嫉妒的上帝遮住的面孔叫着。无神论思想家和艺术家们谨慎地攻击基督的伦理与神性，为这种新的分离做好准备。卡洛的作品出色地表现了这奇特的乞丐世界，乞丐最初的窃笑最终上升到了天堂，与莫里哀的唐璜相会合。18世纪末开始酝酿着既革命又亵渎神明的动乱，从那时起的两个世纪中，无神论思想的一切努力旨在使基督变成一个无辜者或白痴，以使基督无论在人的高贵和卑微方面都隶属于人的世界。向敌对天国发起大规模进攻的工作就这样准备就绪。
