我国古代哲学对于伦理道德、人生哲学极为重视，对死亡问题的哲学思考当然包括其中，先秦哲学家中的儒道两家对死亡就有很多论述。经过后世的师承发挥，他们的许多见解深入人心。我国人民历来就特别重视道德修养，人生价值，面对死亡，更有许多可歌可泣的事迹，这自然反映到文学中。死亡，从伟大诗人屈原的辞赋开始，我国历代的诗词曲赋，都将它反复吟唱。
近代以来，由于我国人民解放历程的艰苦、复杂，时时面临重大的历史性斗争。每一个爱国主义者，每一个决心为民族与人民利益奋斗的战士，都时时面对死亡。他们从传统思想汲取力量，又熔进新时代的新思想，在死亡面前，不仅闪现着崇高品质的光辉，还孕育出关于死亡的深刻的新观念。死亡，同样令许多杰出文学家激动不已，成为他们创作的主题之一。
在五四新文学家中，那些杰出的、有智慧的人物都曾思考过、表现过生与死的问题。其中，郭沫若是很突出的一个，他一登上文坛，就唱起关于“死亡”的歌，也唱过生命辉煌的歌。到了四十年代，更是着意表现生与死的伟大、坦荡。尤其是他对死亡的礼赞，在新文学作家中的确无与比肩。他唱过死的哀歌，也唱过死的情歌，他写过死的壮烈，也写过死的平静，更写出死的超凡入圣。毫无疑问，郭沫若是我国新文学中最出色的歌唱“死亡”的诗人。从他的歌唱中，我们不仅能看出他对死亡的思考，还能体味到其中深刻的中外文化意蕴，这后一点，也许是郭沫若关于“死亡”的歌唱，所以能够特别动人的原因。
在他留日初期，国事日非,家境日艰，个人前途渺茫，痛苦生活的压榨使他几乎丧失了生活的热情，他于是唱出死的哀歌，企望了结生的痛苦：
魂散魄空存，苦身死未早。
……
有生不足乐，常望早死好。⑴
在这悲恸的哭诉中，竟至于“出门寻死去”（《寻死》）。把死亡作为结束痛苦生活的手段，一种不幸的、无可奈何的手段。这样的死亡是被迫的，是最悲惨的。这种死亡观在郭沫若以后的作品中还出现过。在他早期的剧作《卓文君》和《王昭君》里面就有这样的思想。王昭君怒斥毛延寿的威逼时，就表示死亡并不可怕，死亡可以结束所身受的痛苦。司马相如唱出如此凄切的歌：“四处都是愁城，何处是华胥国境？几次想，仰我三尺长剑，令我魂儿飞升！”应该申明，王昭君、司马相如的死亡观是剧作家根据自己对历史人物思想性格的认识而赋予他们的，不能等同剧作家本人的观点。只有我们所引的《夜哭》、《寻死》是诗人自己感受的抒发，是他内在思想的表现，完全属于他个人的。由此可以肯定，以死亡为不幸、悲惨的观点，主要在郭沫若留日初期存在过。
在上述死亡观稍后，郭沫若又形成了另一种死亡观。它虽然同样把死亡作为结束痛苦生活的手段，却不将死亡看作是痛苦的、无可奈何的抉择，而是把死亡当作生命的解脱，这解脱是人生之最后、最完满的归宿。请听：
（一）
我有一把小刀，
倚在窗边向我微笑。
她向我笑道：
沫若，你别用心焦！
你快来亲我的嘴儿，
我好替你除去许多烦恼。
（二）
窗外的青青海水
不住声地也向我叫号。
她向我叫道：
沫若，你别用心焦！
你快来亲我的嘴儿，
我好替你除去许多烦恼。⑵
这首诗里所表现的死亡观和上面所述当然完全不同，完全没有那种痛苦和悲愁，而是流露出喜悦和欢快。这不同还表现在：前一种死亡观是世俗人生的普通见解，为大部分人所自发产生；后一种死亡观则有深刻的文化意蕴，来自古代印度《奥义书》哲学。这一死亡观的出现，标志着郭沫若开始了对死亡的哲学思考。
应该说，在郭沫若的死亡观中，长期起着主要作用的是：死是壮烈的牺牲，是为正义、为真理、为祖国、为人民而英勇献身。这样的例子很多。留日初期，他抗议日本的二十一条，奋然回国准备从军作战，就写下气壮山河的诗句：
男儿投笔寻常事，
归作沙场一片泥。⑶
《胜利的死》赞美为正义牺牲是“金光灿烂的死！”是“伟大的死”！这死亡观贯穿了他的一生，在他人生长途的许多关键时刻都起了重要的作用。
在伟大的抗日战争时期，郭沫若勇敢的呼唤着英勇的牺牲，无畏的捐躯，但战争严峻的现实，和他自己在这时期多方面的出色的活动，使他对于死亡作了深入的思考，他的死亡观的内容得到进一步的丰富。其中，最值得我们重视的是他已从死亡的社会价值判断深入到了理想人格的建构，确立了死亡是人格理想的完成的思想。这一思想，他在《屈原》、《虎符》、《高渐离》（《筑》）这三个英雄悲剧中发挥得淋漓尽致。特别是《虎符》与《高渐离》，对于死亡的哲学思考与诗意表达是非常美妙和深刻的。应该申明：在一部人物众多，情节繁复的剧作中，并不是每一个人物的思想与激情，包括他的死亡观，都可以看成是作者的代表。这里需要具体分析。我们肯定屈原、如姬、高渐离的死亡观能代表郭沫若的死亡观，而王昭君、司马相如的死亡观则仅只是属于这些人物自己的，这是有根据的。——不过叙述这一切要花费笔墨，这会使文章臃肿，但我相信，熟悉郭沫若著作的读者不会怀疑我的意见。
当我们指明了郭沫若的死亡观的内容和变化之后，就可以进一步来探讨其中某些观念的渊源，说明郭沫若从前辈那里吸取了什么营养。
首先引起我们兴趣的是将死亡看作生命解脱的观点。这个观点在我国古代哲学中似很难找到。先秦儒家的死亡观，正如下文即将说到的是强调杀身成仁、舍生取义，这种观念和郭沫若以死为解脱根本不同。庄子反复肯定的只是要把死看作自然之必然性，要以平静的态度对待。所谓“生死存亡之一体”⑷所谓生死乃“安时而处顺”，⑸说的都是这个意思。那广为流传的“鼓盆而歌”的故事，并不说明庄子以死亡为欢乐，只是说明庄子视生死为一如。
我以为郭沫若追求死亡，以死为欢乐的解脱的观点，来自印度古代哲学《奥义书》。《奥义书》认为“梵”是唯一的，它是最大，无所不容，它又是最小，无处不在。它“不老，无死，永生，无畏”，⑹“是圆满者，是无转变者”。⑺它就是“我”。“梵”、“我”一如是《奥义书》的主旨。人们怎样才能体验“梵”（“我”）呢？《奥义书》提出一种方法，有些哲学家称之为“我的四位说”。人的精神从外向内分为四位：醒位、梦位、熟眠位、死位。在醒位，即清醒状态，人无法依靠理性去认识“梵”（“我”），在梦位，虽然能对“梵”有所认识，但不能彻底摆脱现实的干扰；在熟眠位，虽能完全摆脱现实的干扰，达到对于“梵”的体验，但熟睡不能长久，总是要醒过来，时间是短暂的；要完全、永恒体验“梵”，还需要死位，人死了，复归于“梵”，与“梵”合一，就获得了对“梵”的最高认识。有人认为以“死”作为实现对“梵”的最高认识的途径未免有些过份，于是提出“入定”作为另一种途径。“入定”就是意识缩进自身，达到对“我”（“梵”）的完全认识。⑻“我的四位说”也好，“入定”说也好，都指明认识“梵”获得解脱，在于通向自我，回归自我。正如《奥义书》所写：
微妙古路长，寻我自我得，
大梵明者登，天界，更解脱。⑼
在如何认识“梵”的诸种途径中，或者“死”以其神秘而获得印度伟大诗人泰戈尔的青睐，在他获得世界声誉的的诗集《吉檀迦利》里，以全部热情来歌颂“梵”，也对人们经由死而体验“梵”，和“梵”合一的幸福唱出令人感动的歌
啊，你这生命的最后完成——死亡，我的死亡，来同我说悄悄话吧。
我日复一日地候着你；我为你忍受了生活中的乐和苦。
我的一切存在，一切所有，一切希望，以及一切爱情，总是在隐秘地向你奔
流。你的眼睛朝我看上最后一眼，我的生命就永远是你的了。
花朵已经编好，花环已经为新郎准备好了。行过婚礼，新娘便将离开她的家，
在寂静的长夜里和她的夫君单独相见。⑽
“我”的全部存在，全部生活，全部热情都奔向死亡，犹如新娘奔向新郎的怀抱。死亡就是如此美丽动人，死亡就是人们和“梵”合一的婚礼。深邃的哲学被赋予诗意的形象，就有了特殊的魅力。郭沫若在留学日本初期曾陶醉于泰戈尔的诗，尤其是《吉檀迦利》曾使他流下感动的、欢愉的眼泪，他也正是经由泰戈尔去接受《奥义书》，倘佯在《奥义书》哲学之中。因此，他对死亡的描写，不仅有《奥义书》的哲理，而且有泰戈尔的诗意：
嗳！
要得真正的解脱吓，
还是除非死！
死！
我要几时才能见到你？
你譬如是我的情郎，
我譬如是个年轻的处子。
我心儿很想见你，
我心儿又有些怕你。
我心爱的死！
我到底要几时才能见你？⑾
这里把死看作“真正的解脱”，也就是人生旅程最高的、最终的、最圆满的境界，因此要以全部的生命、全部的热情去追求，宛如年轻的处女去追求他心爱的情郎！这思想不就是《奥义书》的吗？而“新郎”、“处子”的形象不就是上文所引的《吉檀迦利·九一》的点化吗？这样，我们就弄清了郭沫若关于死即生命解脱、圆满、幸福的观点的意蕴及渊源。
如果说死是解脱的思想主要来自《奥义书》，那么死是悲壮的献身，是理想人格的完成，则来自孔孟的人生哲学。有的研究者指出，印度文化和西方文化都用彼岸世界的永恒来弥补现实人生的有限，以解决死亡问题。中国的儒道则强调“此岸的永恒”，在现实人生中解决生死的大问题。但是道家的人生论是主张超越现实的一切束缚、负担，与唯一的“道”冥合，而获得绝对的自由。庄子对此有许多生动的描写，我们且引一段来看看：“至人神矣，大泽焚而不能热，河汉沍而不能寒，疾雷破山，风振海而不能惊。若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外，生死无变于己，而况利害之端乎！”⑿这就是说“至人”能够超越冷热寒暑，风雪雷电，超越荣辱利害，乃至于生死。这“至人”，就是彻底摆脱了自然、社会、自我的束缚、负累而与大道合一。这就是道家人生追求的终极目标。儒家与此超越现实的态度根本不同，他们的人生论不妨用“修身、齐家、治国、平天下”来概括。儒家主张从自身的修养入手，而不断延伸、丰富、发展，以致有益于天下。如此无限扩充，最终实现人生之价值。对于死亡，当然是从这基本点上去观察。“士不可以不弘毅，任重而道远，仁以为己任，不亦重乎，死而后已，不亦远乎！”⒀“尽其道而死者，正命也。”⒁无论孔子、无论孟子，他们都主张以身殉道，也就是把生命献给自己为之奋斗的理想事业，并在这实践中完成理想人格的建构。类似的言论，我们在《论语》、《孟子》里面经常能够发现。下面就把这两层意义分开来叙述，并分析它们在郭沫若创作中的具体表现。
为理想生，为理想死，就自然看重死的价值，看重死对于国家、社会的作用。这成了孔孟死亡价值的最高尺度。《论语》记载着这样一个事：齐国的著名宰相管仲，先扶助公子纠，在齐桓公杀死公子纠之后，管仲不仅不以身殉主，反而辅助桓公成就霸业。对此，子路、子贡均加以非难，肯定其为“未仁”、“非仁者”；可是他们却受到孔子的严厉批评，孔子不仅丝毫不责备管仲，反而大大称赞管仲“如其仁，如其仁！”其原因即在于孔夫子认为“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民至于今受其赐，微管仲，吾其被发左衽矣，岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎而莫之知也？”⒂这充分证明孔子以有益于国家、社会作为评定死亡价值的最高标准，以国家社稷为重，不以殉个人为荣，而以殉国家社稷为荣，这个儒家大力倡导终于成为我国有力的传统思想，对郭沫若的死亡观发生了深刻的影响。从郭沫若少年时代开始，他就有极强烈的对于国家民族的责任感。于北伐期间，他不仅写了《悼德甫》、《怀亡友》等赞美前驱者壮烈牺牲的诗篇，而且自己出生入死，英勇战斗；卢沟桥的炮声一响，他别妇抛雏，冒着生命危险返回祖国，并写下那传颂一时的诗篇，表现了为祖国的解放而将生死置之度外的崇高精神；在雾重庆的阴霾的政治氛围中，他写出了激动人心的英雄悲剧，借历史人物的故事把那为祖国为真理不屈不挠、慷慨献身的伟大品格表现得有声有色，淋漓尽致。他如此号召人们进行悲壮的斗争和献身：
去吧！兄弟呀！
去吧！兄弟呀！
我望你鲜红的血液，
迸发成自由之花，
开遍中华，开遍中华！
兄弟呀，去吧！⒃
可以说，死亡价值观是郭沫若死亡观最重要的内容，从他的青少年时代开始一直支持了他的一生，并不断有突出的表现，而这和儒家人生哲学有深刻的血缘。
在郭沫若的死亡观中更耐人寻味的是提出死亡是理想人格实现的观点。这一观点也和死亡价值观一样深深根植于孔孟的人生哲学里。孔夫子说过一句有名的话：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”⒄还说过：“见利思义，见危授命，久要不忘平生之言，亦可以为成人矣，”⒅孟子也说过一段有名的话：“生，亦我所欲也；义，亦我所欲也，二者不可兼得，舍生而取义者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也；死亦我所恶，所恶有甚于死者，故死有所不辟也。”⒆这里所说的杀身成仁，舍生取义，见危授命，标举的都是以死完成崇高人格的建构。只要为“仁”，为“义”而不怕牺牲，即是“成人”——“完人”。理想的人格终于在死亡中完成了。这观点在郭沫若的诗文，戏剧中屡见不鲜。表现最突出的无疑是他的戏剧。《屈原》第一幕就是堂皇、优美的理想人格的赞歌。其中对伯夷、叔齐品格的提倡，更是孔孟思想的直接回响。《虎符》结尾以群众的歌唱，来颂扬信陵君和如姬的不朽精神和崇高人格：
铁锤一击，匕首三寸，
舍生而取义，杀身以成仁。
生者不死， 死者永生。
该做就快做，把人当成人。⒇
这不就是孔孟人生哲学的宣阐、发扬吗？如姬的死，是她伟大人格的完成。
圣凡同一死，死有重于山。
舍生而取义，仁者所不难。(21)
从这一首诗我们还可以看出郭沫若的死的价值观与死是人格理想的实现这两个观点的内在联系；为了利国、利民而死，实现了死的最高价值，也完成了人格的不朽。
应该看到，在死亡是理想人格的实现这一观点上，郭沫若除了主要从儒家汲取营养而外，也不拒绝道家的思想。当高渐离觉得自己击筑的技巧愈益进步，音乐愈益动人，能使秦始皇因倾听入迷而靠近自己从而获得刺杀秦皇的机会，于是他陶醉了，他达到了一个人生的新境界。请听他对怀贞夫人的告白：
一击起筑来，我自己就好像融化一样。音乐和我打成了一片。我随着竹尺
的上下，音波的抑扬，我和大宇宙的生命完全化为了一体。我从前有过一种想
法，我以为大宇宙的生命就是音乐。它是无差别的，无形相的，无内外的，一
片生动的浪，然而又是极有条理，极有秩序，极有抑扬顿挫的、和谐的海。——
不，不是从海外面看的海，是从海内面看的海。我不是在一切的外边，我是在一
切的内边。这境地，从前我尽力追求总追求不到，现在呢？我无心追求，却自然
而然地实现了。啊，那里有光，是一片的明光，没有丝毫的黑暗，没有丝毫的
污秽，没有丝毫的丑恶。那里有温暖，有一片清凉，没有丝毫的炎热，没有丝
毫的焦燥，也没有丝毫的寒冷。那里是关切幼儿的慈母的心，慈母的眼睛，慈
母的智慧。啊，真的，那就是天地的心，那就是人的本性！(22)
高渐离超越了刺秦的豪情，超越生死的思量，他的生命与大宇宙融合在一起，他的周围一片明光，他的心一片澄明，他已获得天地的心，复归人的本性。郭沫若将先秦道家的宇宙观与先秦儒家的人生论奇妙的融合起来，表现了高渐离的伟大人格，从根本上表现了高渐离不同凡响的英雄精神。当然，这是戏剧，是诗，是郭沫若诗情的爆发，在现实生活中，郭沫若更明显的是以道家的思想作为儒家的补充，来建构自己的死亡观。《求仁得仁者》鲜明体现着这一特点：
功名固身外，此身亦匪真。
运尽即归去，宛如行路人。
寇虏入南甸，霍乱复相循。
烈疫良可畏，敌焰猛于菌。
医药不易得，先人后此身。
懿哉求仁者，翛然得其仁。
姓氏虽不传，芬郁随南薰。
万化皆有尽，不灭爱与恩。(23)
这首诗重点不在于赞美女医生殉职的社会意义，主要在赞美女医生殉职的伟大人格：先人后此身，求仁而得仁。这当是儒家的思想。然而这首诗开头四句对于生命与人生的理解，都又纯粹是道家的。可以说，郭沫若的《求仁得仁者》这一首诗，从生命非真，生死一如，同道归天的庄子思想出发，归入先人后己，为民献身的孔孟人生哲学。真正是以出世的精神做入世的事业，完成了以儒道结合为特征的理想人格的建构。
在五四初期，他以死亡为生命的解脱，较为纯粹地保留着《奥义书》、泰戈尔思想的内容。在抗战期间，他以死亡是悲壮的献身、死亡是人格理想的实现，虽然深刻植根于我国的传统文化中，但却是经过新时代烈火的熔铸，经过马克思主义的改造。我们只需指出下面两点即可证明。
首先，郭沫若以马克思主义的死亡观去观照他笔下的历史人物。恩格斯如此精辟地论述过生与死的辩证关系：
今天，不把死亡看作生命的重要因素，不了解生命的否定实质上包含在生命
自身之中的生理学，已经不被认为是科学的了。因此生命总是和它必然的结果即
死亡（死亡总是以胚胎形式包含在生命中）相关联起来而被思考的。生命的辩证
观无非就是这样……(24)
尽管这段话的本意在说明生理学问题，但对于伦理学的生死观也同样适用，同样精辟。正是这个把死亡作为生命一开始就具的要素、而且是生命的必然结果的马克思主义的死亡观，使郭沫若能消化古代思想的精华，儒道两家生死观中的积极内容，像“生死一如”这样和马克思主义生死观相近的观点，得到充分阐扬，于是郭沫若笔下的历史人物屈原、如姬、高渐离，都能洞悉生死的底蕴，都能对死亡发挥堂皇的哲理。这并非历史的真实，而是艺术的真实，是郭沫若以自己的马克思主义死亡观观照历史、观照艺术的成果。
其次，郭沫若所强调的是大公无私、是为国为民。他的笔下的英雄人物，无论是杀身成仁、舍生取义，见危授命，总之在生死关头，首先考虑的是国家、人民，聂政如此，高渐离如此，夏完淳如此，信陵君、如姬、屈原更是如此，我们有理由认为：郭沫若特别强调历史人物死亡价值观与人格要素中那些马克思主义道德观能够接纳的内容。这个特点，在郭沫若抗战时期的言论里是经常可以看到的。1938年，师长王铭章战死，郭沫若发表长篇文章悼念，且看他如此阐发王铭章的精神：
我看做人的秘诀，就是要知道死法。要把善的努力用到自己的事业上，时时
刻刻都可以和死见面，要时时刻刻都怀着必死的决心。一个人能够这样，我看一
定可以成为人生的成功者。无谓的死，或做坏人做汉奸而死的死，那才真正是可
怕的死。
王铭章师长，我们可以说，他是一个伟大的人生的成功者了。他是死了一个
很光荣的死。但他果真是死了吗？不，他并没有死。他是把自己的生命切实地融
进了民族的生命里面。(25)
文章的最后，还号召全国人民“效法王师长”，“把自己有限的生命，融化进民族的无限的生命里去。”(26) 从这里可以充分看出，郭沫若是以马克思主义的死亡观去观照历史人物和现实英雄。从他们身上发挥出可以与马克思主义相通的东西。
郭沫若是诗人、作家，还是学者，他对我国古代历史文化的研究取得举世瞩目的成绩，他对于外国文化有渊博的知识、深刻的理解。在他对死亡的哲学思考中，从我国与外国的思想资料中汲取合理的内容，是自然不过的事。更重要的是，比之创作和研究，郭沫若更看重自己对于祖国和人民解放事业的责任。只要实际斗争需要，他随时可以放下自己的笔。“洞庭落木余霜叶，楚有湘累汉逐臣。苟与伊尹同际遇害，何因憔悴作诗人。”(27)这不仅是在吟叹屈原与贾谊，而且是在“夫子自道”，这是他心灵的真实写照。郭沫若向来立足于中国人民斗争的实际来思考人生，来思考死亡的。正因为这一个基本态度，使他很快摆脱死是痛苦生活的结束与死是人生忧患解脱的观点，而肯定为正义、为祖国、为人民而献身，是最高的死亡价值观，和完美的理想人格的实现。
原载《郭沫若纵横论》，四川人民出版社1992年版
注释：
⑴《夜哭》，《潮汐集》482页。
⑵《死的诱惑》，《沫若文集》第1卷第119页。
⑶《创造十年》，《沫若文集》第7卷第33页。
⑷《庄子·大宗师》。
⑸《庄子·养生主》。
⑹《大林间奥义书》，《五十奥义书》第627页。
⑺《唱赞奥义书》，《五十奥义书》第135页。
⑻此处所述，主要依据黄心川《印度哲学史》（商务印书馆，1989年版），德·恰托巴底亚 耶著《印度哲学》（黄宝生、郭良鋆译，商务印书馆1980年版），以及《五十奥义书》（徐梵澄译，中国国社会科学出版社，1984年版）。
⑼《大林间奥义书》，《五十奥义书》第622页。
⑽泰戈尔《吉檀迦利·九一》吴岩译，上海译文出版社1986年版。
⑾《死》，《沫若文集》第1卷第110页。
⑿《庄子·齐物论》。
⒀《论语·泰伯》。
⒁《孟子·尽心章句上》。
⒂《论语·宪问》。
⒃《棠棣之花·第一幕》。
⒄《论语·卫灵公》。
⒅《论语·宪问》。
⒆《孟子·告子上》。
⒇《虎符·第五幕》。
(21)《南下书怀·一》，《潮汐集》465页。
(22)《高渐离·第四幕》。
(23)《求仁得仁者》，《潮汐集》311页。
(24) 恩格斯《自然辨证法》第250页,人民出版社1961版。
(25)(26) 《把有限的个体生命融化进无限的民族生命里》，《沫若文集》第十一卷第313、314页。
(27)《长沙有感二首·一》，《潮汐集》461页。
